Ուսուլ ալ-ֆիկհ
Ուսուլ ալ-ֆիկհը («ֆիկհի հիմքեր, արմատներ»), ֆիկհ-իրավունքի աղբյուրներն են, ֆիկհ-իրավագիտության տեսության և մեթոդաբանության հիմքերն են:
Համաձայն իսլամական դասական կոնցեպցիայի՝ ուսուլ ալ-ֆիկհը որպես հատուկ գիտակարգ ձևավորվել է ֆիկհի դրույթների համակարգման ոչ հենց սկզբից, քանի որ առաջին ուղղահավատները դրա կարիքը չունեին: Նշվում է, որ Մուհամմադը նոր կրոնը դավանողներին հաղորդում էր վարքի պարտադիր կանոններ՝ գլխավորապես հղելով աստվածային հայտնության վրա, իսկ նրա զինակիցները (աս-սահաբա) և նրանց հետևորդները (թաիբուն) այս կանոնները փնտրելիս առաջին հերթին դիմում էին Ղուրանին և Սուննային: Եթե այս հիմնարար աղբյուրներում չէին գտնում ակնհայտ իմաստ ունեցող և պահանջված վարքի կանոնններին մատնանշող ցուցումներ, ապա իսլամի և Մուհամմադի մտքերի խորին իմացությունը երաշխավորում էր նրանց կարծիքների անսխալ լինելը և թույլ էր տալի շարիաթ ընդհանուր նպատակների հիմքի վր կիրառման նոր նորմեր ներմուծել :
Սակայն Մուհամմադի և առաջին հետևորդների մահվանից հետո Ղուրանի և Սուննայի հիմքի վրա իրավական նորմերը սահմանմելու համար խիստ օրենքների մշակման սուր անհրաժեշտություն ծագեց: Նման անհրաժեշտությունն առաջին հերթին բացատրվում է նրանով, որ մուսուլման իրավագետների նոր սերունդները չէին կարող վկա լինե Մուհամմադի կողմի իրավական հարցերի լուծումներին, դրան գումարած իրավագետներն այդքան էլ խորը չէին տիրապետում իսլամի հիմքերին, ինչպես իրենց նախորդները: Բացի այդ, արաբական նվաճումների հետևանքով խալիֆայության տարածքում նոր երկրների և ժողովուրդների ավելացման ժամանակ մուսուլման իրավագետների առջև ծառացան այնպիսի խնդիրներ, որոնք անհայտ էին մուսուլմանների առաջին սերնդին և, հետևաբար, չարտացոլվեցին Ղուրանում և Սուննայում: Իրավագետների կողմից օգտագործվող իրավական նորմերի որոնման զանազան մեթոդները էական տարաձայնությունների էին բերում համանման հարցերի լուծման շուրջ: Նման տարբերությունները իրենք իրենցով վտանգավոր չէին, բայց կարող էին բերել Ղուրանում և Սուննայում ամրագրված շարիաթի իրական նպատակներից շեղմանը, քանի որ իրավագետների կողմից այս նպատակների ըմռնման մակարդակը չէր երաշխավորում նրանց սխալներից: Այս ամենը ազդակ հանդիսացավ ֆիկհի խստագույն օրենքների դուրս բերման համար հիմնական աղբյուրներից և սա դարձավ «Ուսուլ ադ-Դին» կոնցեպցիայի կայացման սկիզբը, որը սկսեց բյուրեղանալ արդեն 8-րդ դարի երկրորդ կեսից ոչ շուտ:
Համաձայն իսլամական իրավագետների շրջանում ընդունված տեսակետի՝ 8-րդ դարի երկրորդ կեսին արդեն ձևավորվեց ֆիկհի մշակման երկու հիմնական մոտեցում, որոնք իրարից տարբերվում էին նրանով, որ նախապատվությունը տալիս էին դրա նորմերի սահմանման զանազան մեթոդներին: Դրանցից մեկը (մադրասաթ կամ ասհաբ ալ-հադիս) կենտրոնանում էր առաջին հերթին Սուննայի վրա, իսկ երկրորդը (մադրասաթ կամ ասհաբ առ-ռայ) շեշտը դնում էր ֆիկհի հարցերի լուծման ռացիոնալ մեթոդների վրա:
8-րդ դարի վերջին և 9-րդ դարի սկզբին ձևավորվել են ֆիկհի հիմնական դպրոցները՝ մազհաբները, որոնք հետևում էին ֆիկհի նորմերի սահմանման որոշակի կանոններին՝ հաշվի առնելով շարիաթի ընդհանուր նպատակները և հետաքրքրությունները, որոնք ամրագրված են Ղուրանում և Սուննայում, ինչպես նաև ֆիկհի հարցերի լուծման Մուհամմադի զինակիցների փորձը: Այս օրենքներն էլ, համակարգվելով և հիմնավորվելով Մուհամմադ իբն Իդրիս աշ-Շաֆիի «առ-Ռիսալա» աշխատության մեջ, դարձան Ուսուլ ալ-Ֆիկհի տեսության հիմք:
Մուսուլմանական իրավագիտության մեջ հաստատված նման պատկերացումը կարիք ունի հստակեցման: Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական կոնցեպցիան դարձավ զարգացման արդյունք ֆիկհի՝ ինչպես մուսուլմանական իրավունքի (լայն իմաստով՝ սոցիալ-նորմատիվ կարգավորման իսլամական համակարգի), այնպես էլ մուսուլմանական իրավագիտության՝ այս համակարգի մասին ուսմունքը, որը հիմնվում է իսլամի կրոնա-բարոյական դրույթների վրա:
Ուսուլ ալ-Ֆիկհի կայացման գործընթացում մի շարք միտումներ էին փոխգործակցում: Առաջին հերթին տեղի էր ունենում իսլամական դավանանքի տեսանկյունից իրավական պրակտիկայի աստիճանական մոդիֆիկացիան և համակարգումը: Իհարկե, մինչև 8-րդ դարի սկիզբը դրանում դեռևս չէր զգացվում իրավունքի ոլորտի՝ շարիաթի ընդհանուր նպատակներին ենթարկելը: Մուսուլման առաջին դատավոր-կադիները վճիռները կայացնում էին գերազանցապես սեփական հայեցողության վրա հիմնվելով (առ-ռայ)՝ հաշվի առնելով տեղական սովորույթները և իրավական ավանդույթները: Ղուրանի դրույթները նրանց ուշադրության կենտրոնում էին միայն այն չափով, որով համապատասխանում էին կայունացած իրավական պրակտիկայի:
Իրավունքի իսլամիզացման գիծը ակտիվորեն սկսեց կյանքի կոչվել 8-րդ դարի 20-30-ական թվականներին, երբ դատավորներ էին նշանակվում կրոնապես տրամադրված մարդիկ, ովքեր նպատակ ունեին սահմանել բարեպաշտների վարքի կանոնների իսլամական համընդգրկուն համակարգը, իսլամական կենսաձևը: Նրանք ոչ միայն խստորեն հետևում էին Ղուրանի դրույթներին, որոնք վարքի ճշգրիտ կանոններ էին թելադրում, այլ նաև ուղղում էին գործող իրավական նորմերը և սովորույթները՝ հաշվի առնելով կրոնական չափանիշները: Եթե իշխանությունների ավանդական օրենքները և պատկերացումները հակասում էին կրոնական գաղափարներին և ընդհանուր կողմնորոշմանը, ապա կադիները հրաժարվում էին դրանցից՝ շարիաթի ընդհանուր նպատակների վրա հիմնված որոշումների օգտին:
Սա էլ դարձավ մուսուլմանական-իրավական մտքի առաջին հոսանքի ձևավորման սկիզբ. մուսուլմանական իրավունքի առաջին դպրոցներ, որոնց գործունեության էությունը կայանում էր իրավունքի ենթարկումը կրոնա-բարոյագիտական արժեքներին և իդեալներին՝ ներառելով այն բարեպաշտների վրա դրված պարտականությունների համալրի մեջ: Այս դպրոցների մոտեցումները գործող իրավական նորմերի և սովորույթների նկատմամբ տարբերվում էր առաջին հերթին Ղուրանի նկատմամբ ունեցած նոր վերաբերմունքով: Իրավական որոշումներ ընդունելու մեջ նրանք արդեն չէին հիմնվում իրենց հայեցողության վրա (առ-ռայ), այլ արդեն փորձում էին գտնել դրանք Ղուրանում: Ընդ որում դա վերաբերում էր ոչ միայն ամուսնական-ընտանեկան հարաբերություններին, ժառանգությանը կամ պաշտամունքային հարցերին, որոնց համար այս աղբյուրը սահմանել է վարքի միանշանակ և ճշգրիտ կանոններ, այլ նաև իրավունքի հարցերին, որոնք ուղղակի ձևով արտացոլված չեն Ղուրանում: Նման հարցերի պատասխանները համարվում էին ամփոփցած ղուրանական դրույթներում և իրենց խնդիրը իրավագետները տեսնում էին այս կրոնա-բարոյագիտական ընդհանուր կողմնորոշիչների (զաննիաթ ադ-դալալա) մեկնաբանման հիմքի վրա կոնկրետ նորմերի սահմանման մեջ:
Սակայն Ղուրանի գրավոր կարգադրությունների մեկնաբանման մեջ մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցները ելնում էին իրենց ծանոթ փորձից: Այդ պատճառով դրանցից յուրաքանչյուրում ձևավորվում էր սեփական ուսմունքը, որի միջուկը կազմում էր սեփական փորձը որը կուտակվել էր ֆիկհի հարցերի ինքնուրույն լուծման արդյունքում՝ հիմնված ազատ դատողության ռացիոնալ համակարգման վրա (առ-ռայ): Սակայն արտաքնապես նման փորձը ստանում էր սերնդեսերունդ փոխանցվող տեղական իրավական ավանդույթների կերպարանք: Ընդ որում դրանք տանում էին դեպի Մուհամմադի զինակիցները, ովքեր, որպես կանոն, հավաստիորեն գիիտեին Մուհամմադի մտադրությունները և առաջնորդվում էին դրանցով: Այդ պատճառով դպրոցների ուսմունքի կարևոր կողմ է եղել իրավական պրակտիկայի մասին պատկերացումը, որը բխում էր Ղուրանով ամրագրված շարիաթի ընդհանուր նպատակներից, որոնք փոխարկվում էին Մուհամմադի զինակիցների ասվածների և արարքների: Ընդհանուր առմամբ առ-ռայի վրա հիմնվող տեղական իրավական ավանդույթների և իդեալականացված պրակտիկայի ճանաչումը և հեղինակությունը, որոնք անվանվում էին Սուննա, հիմնվում էին այս կամ այն դպրոցի առավել հայտնի ներկայացուցիչների վրա:
Մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցների հայացնքներին զգալի չափով հակասում էր սուննայի և առ-ռայի այլ ըմռնումը, որը հայտնվեց 8-րդ դարի կեսերին: Դրա էությունը կայանում էր ալ-ֆիկհի վրա Մուհամմադի Սուննայի կոնցեպցիայի տարածումը, որը մինչ այդ ուներ միայն քաղաքական և աստվածաբանական իմաստ: Այս ուղղության մեջ վճռորոշ քայլ են արել իրաքցի իրավագետները, ովքեր սեփական ավանդույթները պահպանելու փոխարեն (սուննան մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցների ըմռնմամբ) կողմ էին հադիսներով հաստատված Մուհամմադի ասածների և արարքների խստորեն հետևելուն:
Հադիսներում ամրագրված ֆիկհի նորմերի որոնման համախոհները գնալով ավելի էին շատանում՝ հատկապես Մադինայի իրավագետների շրջանում: Նրանց հայացքները էապես ուղղում էին մուսուլմանական-իրավագիտական վաղ դպրոցների դիրքերը ոչ միայն Սուննայի ըմռնման մեջ: Նրանք նաև բացասաբար էին մոտենում ցանկացած ինքնուրույն որոշումներին՝ հիմնված էին առ-ռայի վրա, որոնք մտել էին տվյալ դպրոցների ավանդական ուսմունքների մեջ: Հայտնի է, որ դրանցից յուրաքանչյուրում սահմանվել էին առ-ռայի սեփական ձևերը (ինչպես օրինակ ալ-կիյասը և ալ-իսթիհսանը), որոնք սկզբնապես չէին ընդունվում որպես շարիաթի կողմից նախատեսված: Աստիճանաբար, սակայն, ռացիոնալ ուղիով սահմանված եզրակացությունների մեծամասնությունը ստացավ հադիսի կերպարանք , որոնցից շատերը հատուկ ստեղծվում էին այն բանի համար, որպեսզի որոշումները, որոնք ավելի վաղ սահմանվել են իրավագետների կողմից կիյասի, իսթիհսանի կամ այլ ռացիոնալ փաստարկներով, լուսաբանվեն Մուհամմադի հեղինակությամբ: Դրա հետ մեկտեղ միտումը իսլամիզացմանը չէր կարող վերջ դնել ռացիոնալ համակարգմանը, որը բնորոշ էր ֆիկհին իր զարգացման հենց ամենասկզբից: Իրավական դպրոցների կողմից իրավական հարցերի լուծման մեջ ռացիոնալ մեթոդների ակտիվորեն կիրառումը հետագայում հիմք հանդիսացավ ալ-իջթիհադի համար և ընդունվեց Ուսուլ ալ-Ֆիկհի կողմից որպես կարևոր բաղադրիչ:
Ալ-Ֆիկհի զարգացումը մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցների կողմից, որոնք լայնորեն օգտագործում էին առ-ռայը իր զանազան ձևերով՝ գումարած այն պատկերացումների աստիճանական հաստատմանը, որը Մուհամմադի Սուննան հանդիսանում է ֆիկհի ունիվերսալ աղբյուր, օրինաչափ կերպով բերեց Ուսուլ ալ-Ֆիկհի կանոնավոր ուսմունքի ձևավորմանը: Ուսմունքի ձևավորման մեջ վճռորոշ քայլ արեց, ինչպես արդեն ասվեց, աշ-Շաֆին, ով մշակեց ֆիկհ-իրավագիտության տեսության և մեթոդաբանության հիմքերը, որոնք ավելի վաղ սահմանափակվում էին մասնավոր հարցերի լուծմամբ, ինչպես նաև առաջին անգամ առաջարկեց ֆիկհ-իրավունքի բավականին ճշգրիտ սահմանումներ և աղբյուրների համակարգ:
Աշ-Շաֆիի՝ Մադինայի դպրոցի ներկայացուցչի կոնցեպցիան դարձավ ֆիկհի մասին պատկերացումների իսլամիզացման տրամաբանական ավարտ, քանի որ այն հիմնված էր հադիսների հավաստիության ճանաչման վրա: Դրա հետ մեկտեղ այն կարող է դիտվել որպես ընդհանրացում, որոշակի փոխզիջում ֆիկհի զարգացման երկու միտումների համար (իրավունք և իրավագիտություն): Առաջին հերթին աշ-Շաֆին հետևողական կերպով քննարկում էր այն գաղափարը, որ Ղուրանում և հադիսներում կարելի է գտնել ֆիկհ-իրավունքի բոլոր նորմերը, քանի որ այս աղբյուրները կամ անմիջականորեն պարունակում են կոնկրետ վարքի կանոններ, կամ դիտարկում են հնարներ դրանց ռացիոնալ սահմանման համար: Դա տրամաբանորեն բխում էր մի դրույթից, որի համաձայն՝ Մուհամմադի մահվանից հետո մարգարեությունը որպես այդպիսին ավարտվել է և խոսքը կարող էր գնալ ոչ թե ֆիկհի նոր նորմեր ստեղծելու, այլ դրանց՝ նշված աղբյուրներում գտնելու մասին: Միևնույն ժամանակ աշ-Շաֆին հիմնավորեց այն եզրակացությունը, որ Մուհամմադի Սուննան հանդիսանում է ֆիկհի գլխավոր աղբյուր և չէր ընդունում դրանից շեղվող որոշումները: Նրա կարծիքով՝ հադիսները չեն կարող կասկածի տակ դրվել նույնիսկ Ղուրանի կողմից, որը չի հակասում Մուհամմադի Սուննային և պետք է մեկնաբանվի դրա ոգով: Ավելին՝ Աշ-Շաֆին ժխտում էր Մուհամմադի զինակիցների կարծիքների պարտադիր լինելը՝ չհամարելով դրանք որպես ֆիկհի աղբյուր: Ղուրանի և Սուննայի լռության ժամանակ կիրառվող լրացուցիչ աղբյուր Աշ-Շաֆին համարում էր ալ-իջման, որը սահմանում էր որպես բոլոր մուսուլմանների միաձայն կարծիքը: Աշ-Շաֆին սահմանեց մի սկզբունք, որին համապատասխան համայնքը չէր կարող գալ համաձայնության, եթե վերջինս հակասում էր Սուննային, այդ պատճառով ուղղահավատների միաձայն որոշումը երաշխավորում էր սխալներից (համապատասխան հադիսը այդ ժամանակ դեռ հայտնի չէր):
Ժխտելով սեփական հայեցողությունը (առ-ռայ), մասնավորապես նրա այնպիսի ձևը, ինչպիսին է իսթիհսանը, աշ-Շաֆին դրա հետ մեկտեղ թույլատրում և կիրառում էր կիյասը՝ դատողությունը համանմանությամբ։ Սակայն նա չի մշակել դրա տեսությունը:
Աշ-Շաֆին նկատելի քայլ է կատարել իջթիհադի զարգացման մեջ, որի տակ նա հասկանում էր ֆիկհի նորմերի դուրս բերումը Ղուրանից և Սուննայից, հիմնականում կիյասի օգնությամբ՝ ըստ էությամբ բերելով ալ-իջթիհադը համանմանությամբ դատողությանը: Միաժամանակ նա հերքում էր աթ-թակլիդի սկզբունքը, քանի որ ընդունում էր, որ ֆակիհ-մուջթահիդները իրավունք ունեն ունենալ սեփական դատողությունը Ղուրանում և Սուննայում կոնկրետ որոշումներ որոնելիս:
Այս տրամաբանորեն հաջորդական կոնցեպցիան հիմք հանդիսացավ Ուսուլ ալ-Ֆիկհի մասին մուսուլմանական-իրավական իշխող պատկերացումներում՝ ֆիկհ-իրավունքի աղբյուրներում և ֆիկհ-իրավագիտության տեսությունում: Բացի դրանից դրա մշակումը կարևոր սահմանագիծ հանդիսացավ 9-րդ դարի կեսերին մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցների՝ ֆիկհի հիմնական գաղափարների՝ մազհաբների փոխակերպման մեջ, ընդ որում ինքը աշ-Շաֆին սկիզբ դրեց սեփական գաղափարախոսությանը, որն էլ կոչվեց իր անունով: Գաղափարների մեծ մասը ֆիկհի նորմերի աղբյուրներ ընդունեց Ղուրանը, Մուհամմադի Սուննան, իջման և կիյասը: Սակայն աշ-Շաֆիի մշակված Ուսուլ ալ-Ֆիկհի կոնցեպցիան անփոփոխ չմնաց: Դրա էվոլյուցիան մազհաբների շրջանակներում գլխավորապես գնում էր պատկերացումների հետ համաձայնեցված, որոնք արմատներով գնում էին դեպի մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցների ուսմունքներ: Արդյունքում 9-րդ դարի ընթացքում ձևավորվեց Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական տեսությունը, որը շատ հարցերում ավելի զարգացած է, քան աշ-Շաֆիի հայացքները և տարբերվում է մի քանի կարևոր կետերով:
Գլխավորն այն է, որ ֆիկհի հիմնական գաղափարները հրաժարվեին ալ-իջմայի որպես բոլոր մուսուլմանների միաձայն կարծիքի կոնցեպիայից խոշոր իրավագետների համաձայնության օգտին, ինչը ընդհանուր առմամբ ավելի մոտ էր մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցների ավանդական պատկերացումներին: 10-րդ դարի սկզբներին իջման, որի տակ սկսվել էր հասկացվել մուջթահիդների միաձայն կարծիքը այս կամ այն հարցի շուրջ, որը առկա չէ Ղուրանում կամ Սուննայում, ճանաչվեց ֆիկհի երրորդ հիմնական աղբյուրը՝ միայն նշվածներից հետո: Տեսականորեն Մուհամմադի Սուննայի հեղինակությունը կասկածի չենթարկելով՝ իրավագետները դրա դրույթների ընդունումը դնում էին իջմայից կախվածության տակ. մուջթահիդները ձգտում էին համաձայնենել հադիսները ֆիկհի կոնկրետ նորմերի կողմից կիրառվող ավանդապես ընդունված այս կամ այն գաղափարի հետ: Պատահական չէ, որ յուրաքանչյուր մազհաբի հետևորդներ գերադասում են դիմել որոշակի հադիսներին, որոնք մեկնաբանությունը սահմանվում է դրա կողմնակիցների համաձայնությամբ: Բացի դրանից, ի տարբերություն աշ-Շաֆիի հայացքների՝ Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական տեսությունը որպես ֆիկհի նորմերի ինքնուրույն ընդունում է Մուհամմադի զինակիցների (մազհաբ աս-սահաբաբ) որոշումները, ինչը բնորոշ էր մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցների համար:
Մյուս կարևոր տարբերությունը կայանում է նրանում, որ բոլոր հիմնական մազհաբները որպես ֆիկհի աղբյուր լայնորեն ընդունում են այն հարցերի ռացիոնալ կերպով սահմանումը, որոնք այդքան էլ հստակեցված չեն Ղուրանով, Սուննայով կամ իջմայով: Այսպիսով, հանաֆիական միտքը ընդունում է ալ-իսթիհսանը, իսկ մալիքիականը ալ-իսթիսլահը: Նույնիսկ շաֆիական մազհաբը թույլ է տալիս օգտագործել ռացիոնալ այնպիսի մեթոդի կիրառումը, ինչպիսին է իսթիսհաբը: Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական կանցեպցիան կիյասով ամրագրել է ֆիկհի չորրորդ աղբյուրի կարգավիճակը՝ դրա հետ մեկտեղ թույլատրել է ռացիոնալ մեթոդների կիրառումը (որպես լրացուցիչ)՝ ֆիկհի նորմերի սահմանմանը ենթակա: Սրանում ակնհայտ կերպով դրսևորվեց իրավական վաղ դպրոցների առ-ռայի ազդեցությունը ֆիկհի աղբյուրների՝ մազհաբների կողմից ընկալման վրա: Սակայն իրավական հարցերի լուծման ռացիոնալ մեթոդների իսլամիզացումը բերեց նրան, որ Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական կոնցեպցիայում դրանք ներկայացված են որպես Ղուրանով և Սուննայով սկզբնապես նախատեսված: Նման հայացքի հիմնավորման համար օգտագործվել են մի շարք հադիսներ (հաճախ նաև կեղծված) և տրվում էր Ղուրանի բազմիմաստ դրույթների միտումնավոր մեկնաբանությունը: Արդյունքում տեղի էր ունենում ալ-ֆիկհի նորմերի կրոնական օրինականացումը, որոնք դիտվում էին որպես Ղուրանում և Սուննայում ամփոփված Ալլահի կամքի հայտնաբերման և մեկնաբանման մեթոդներ:
Նման ռացիոնալ հնարքներ սկսեցին համարվել իջթիհադի կոնկրետացում, որի կոնցեպցիա աշ-Շաֆիի ուսմունքի հետ համեմատա էապես զարգացած էր։
Ուսուլ ալ-ֆիկհի դասական կոնցեպցիան ելնում է նրանից, որ ոչ մեկ չունի իջթիհադի իրավունք այն հարցերում, որոնք կարգավորված են Ղուրանով կամ Սուննայով: Մշակվել են այս աղբյուրների ռացիոնալ մեկնաբանման խիստ պայմաններ և սահմանվել են որակներ, որոնց պետք է տիրապետի մուջթահիդը: Աստիճանաբար հաստատվեց այն գաղափարը, որ միայն անցյալի նշանավոր իրավագետներն էին ի վիճակի իրականացնել բացարձակ իջթիհադ, իսկ 10-րդ դարի կեսերին ֆիկհի սուննիական գաղափարներում ձևավորվեց բացարձակ իջթիհադի դադարեցման մասին համաձայնությունը, որը փոխարինվեց թակլիդով: Այդ ժամանակվանից սկսած չնայած մազհաբների կողմից նաև հետագայում շարունակվող ֆիկհի կոնկրետ ձևերի մշակմանը , որոնց հիման վրա դրանցից յուրաքանչյուրում ընդունվել է Ուսուլ ալ-Ֆիկհը, այդ կոնցեպցիաները արդեն չէին կարող վերանայվել: Փակվել էր նաև ֆիկհի նոր աղբյուրների տեսական հիմնավորման ուղին:
Աթ-թակլիդի ժամանակաշրջանի գալը սակայն չէր նշանակում մուսուլմանական-իրավական մտքի բոլոր հոսանքների մոտ ֆիկհի աղբյուրների մասին միասնական պատկերացման ձևավորումը: Հայացքների մեջ տարաձայնությունները, որոնք բնորոշ էին մազհաբներին ընդհանուր առմամբ և դրանց մեջ առանձին ուղղություններում, վերաբերում են նաև դրանց կողմից ընդունված Ուսուլ ալ-Ֆիկհի կոնցեպցիաներին: Տարբերությունները առկա են նաև ոչ միայն իջթիհադի մեթոդների ըմռնման և կիրառման մեջ, այլ նաև հիմնական աղբյուրների նկատմամբ ունեցած մոտեցմանը, որոնց թվում են Ղուրանը, Սուննան, իջման և կիյասը: Այսպես, մալիքիները ճանաչում են ոչ բոլոր մուջթահիդների համաձայնությունը, այլ միայն Մադինայի կրթված բնակիչների: Զահիրիները, ինչպես և որոշ հանբալիները, ընդունում են միայն Մուհամմադի զինակիցների իջման: Բացի դրանից, զահիրիական մազհաբը ժխտել է իջթիհադն ամբողջությամբ՝ ներառյալ կիյասը և կասկածով էր վերաբերվում Ղուրանի և Սուննայի այն դրույթներին, որոնք չունեին ակնհայտ իմաստ, ինչպես նաև ֆիկհի նորմերի աղբյուրներին: Ուսուլ ալ-Ֆիկհի մասին ջաֆարիական մազհաբի պատկերացումների առանձնահատկությունը բացատրվում է նրանց կողմից ընդունված իմամաթի կոնցեպցիայով: Այդ պատճառով դրա հետևորդները կիրառում են ոչ միայն Մուհամմադի Սուննան, այլ նաև համընդհանուր հեղինակություն ունեցող 12 իմամների որոշումները, ինչը բացառում է իջմային դիմելը (թույլատրվում է մուջթահիդների միաձայն որոշումը վերջին իմամի հեռանալուց հետո): Ուսուլ ալ-Ֆիկհի նկատմամբ ունեցած հայացքների տարբերությունը մազհաբների միջև մուսուլմանական իրավագիտության կողմից թույլատրելի են:
Ամեն մազհաբում ձևավորվել են սեփական պատկերացումները Ուսուլ ալ-Ֆիկհի կոնցեպցիայի մասին, որը մուսուլմանական ավանդույթը վերաբերում է շարիաթային գիտություններին, որոնք հիմնված են «փոխանցված» (աստվածային հայտնությունից ելնող) գիտելիքի վրա: Զանազան գաղափարների հետևորդների հայացքները տվյալ գիտակարգի շուրջ ոչ բոլոր հարցերում են համընկնում, ինչը արտացոլվում է նրանց կողմից ընդունված Ուսուլ ալ-Ֆիկհին վերաբերող աշխատություններին: Համաձայն մուսուլմանական իրավագիտության կողմից ընդունված և դեպի Իբն Խալդուն գնացող դասակարգմանը՝ նման աշխատությունները բաժանվում են երեք հիմնական խմբի: Առաջին խմբին վերաբերում են այն ստեղծագործությունները, որոնցում առաջին հերթին հետազոտվում են ֆիկհի աղբյուրները, դրանց պարտադիր լինելու հիմքերը և դրանց հիերարխիան, ինչպես նաև տվյալ աղբյուրներից կոնկրետ նորմեր դուրս բերելու ընդհանուր կանոնները: Այս խմբին պատկանող աշխատությունները ավելի շատ բնորոշ են շաֆիական մազհաբին: Դրանցից կարելի է առանձնացնել ալ-Բուրհան Աբդ ալ-Մալիք ալ-Ջուվայնիի (հայտնի է Իմամ ալ-Հարամայն անունով, 11-րդ դար) աշխատությունները, Աբու Համիդ ալ-Ղազալիի (12-րդ դար) «ալ-Մուստաֆա մին իլմ ալ-ուսուլը», Ֆախր ադ-Դին առ-Ռազիի «ալ-Մահսուլ ֆի-լ-ուսուլը» (13-րդ դար), Աբդալլահ իբն Օմար ալ-Բայդավիի «Մինհաջ ալ-վուսուլ իլա իլմ ալ-ուսուլը»:
Մյուս խմբին են պատկանում առաջին հերթին հանաֆիական մազհաբին բնորոշ աշխատությունները, որոնցում ուշադրությունը կենտրոնացվում է ոչ թե ֆիկհի աղբյուրների, այլ դրանցից կոնկրետ որոշումներ բխեցնելու կանոնների սահմանմանը՝ հիմնվելով տվյալ գաղափարի կողմից ընդունված եզրակացությունների հետազոտմանը և համակարգմանը: Նման ստեղծագործությունների օրինակ են հանդիսանում Աբու Զեյդ Աբդալլահ ադ-Դաբբուսիի (11-րդ դար) «ալ-Ուսուլը», Ալի իբն Մուհամմադ ալ-Բազդավիի (11-րդ դար) «ալ-Ուսուլը», Աբդալլահ իբն Ահմադ ան-Նասաֆիի (14-րդ դար) «Ալ-Մանարը» և այլն:
Ուսուլ ալ-Ֆիկհի վերաբերյալ ստեղծագործությունների երրորդ խմբին են պատկանում այն աշխատությունները, որոնց հեղինակները համադրում են վերը նշված երկու մոտեցումները այս գիտակարգի շուրջ: Դրանց կարելի է վերաբերել հանաֆի Ուբայդալլահ իբն Մասուդի (հայտնի է Սադր աշ-շարիա անունով, 14-րդ դար) «Թանքիհ ալ-ուսուլը», շաֆի Թաջ ադ-Դին Աբդ ալ-Վահհաբ իբն Ալի աս-Սուբհիի «Ջամ ալ-Ջավամին» (14-րդ դար) և հանաֆի Մուհամմադ իբն Աբդ ալ-Վահիդ Քամալ Ադ-Դինի (հայտնի է Իբն ալ-Խումամ անունով, 15-րդ դար) «աթ-Թահրիրը»:
Ուսուլ ալ-ֆիկհի աշխատությունների մեջ հատուկ տեղ ունեն իրավագետ-մալիքիական Աբու Իսհակ աշ-Շատիբիի (14-րդ դար) «ալ-Մուվաֆակաթ» և «ալ-Իթիսամ» աշխատությունները, որոնք իրենցից ներկայացնում են Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական կոնցեպցիայի ավարտուն համակարգումը և ընդհանրացումը:
Այսպիսով, Ուսուլ ալ-Ֆիկհ հասկացությունը արտացոլում է ոչ միայն ֆիկհ-իրավունքի աղբյուրները, այլ նաև հանդես է գալիս որպես ֆիկհ-իրավագիտության ընդհանուր տեսության և մեթոդաբանության կարգավիճակով: Երկրորդ իմաստով Ուսուլ ալ-Ֆիկհը իրենից ներկայացնում է մի գիտակարգ, որն ընկած է տեսական աստվածաբանության (կամ ալ-քալամի) և ֆիկհ-իրավագիտության միջև: Տվյալ կոնցեպցիայի ընդունումը հիմնական մազհաբների չպահանջեց լուրջ փոփոխություններ մտցնել նրանց կողմից կիրառվող ֆիկհի կոնկրետ նորմերում: Հակառակը, այն զգալի չափով օգտագործվեց այս եզրակացությունների արդարացման մեջ և իր վրա որոշակիորեն կրել է իրավական պրակտիկայի ազդեցությունը: Սակայն ընդհանուր առմամբ Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական իսլամական կոնցեպցիան գլխավորապես ուղղված է ոչ թե ֆիկհի կայացման և զարգացման ռեալ գործընթացների ուսումնասիրման, այլ նրա նորմերի ֆորմալ հիմնավորման վրա, անգամ եթե դրանք սահմանված են ռացիոնալ ուղով՝ հղվելով այն աղբյուրների վրա, որոնց հեղինակությունը այն վերջին հաշվով կապում է աստվածային հայտնության հետ: Այսպիսով, դիտարկվող տեսությունը ապահովում է ֆիկհի կայունությունը, գաղափարապես հիմնավորում է դրա համապատասխանությունը պատմական և սոցիալական պայմանների հետ:
Խոշոր իրավագետների կողմից մշակված Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական կոնցեպցիան առանց սկզբունքային փոփոխությունների ընդունված է մուսուլմանական ժամանակակից իրավագիտության կողմից, իսկ հենց Ուսուլ ալ-Ֆիկհը դիտարկվում է որպես ֆիկհի տեսական հիմք: Պատահական չէ, որ ժամանակակից մուսուլման իրավագետների տեսական աշխատությունները զգալի չափով դիմում են անցյալին, ունեն մտահայեցողական բնույթ և կտրված են իրականությունից: Չէ՞ որ Ուսուլ ալ-Ֆիկհի մասին ուսմունքի մեջ թափանցող հիմնական գաղափարները զրկում են այն ճկունությունից և սոցիալ-նորմատիվ կարգավորման մեջ ֆիկհի փաստացի դերի էվոլյուցիայի սթափ արտացոլման կարողությունից: Մասնավորապես, 19-րդ դարի կեսերից մեծ տարածում ստացող օրենսդրության մեջ ֆիկհի նորմերի ներառելու պրակտիկան բերեց նրան, որ ֆիկհի հիմնական աղբյուրներից մեկը ներկա պահին դարձել է պետության կողմից ընդունված նորմատիվ-իրավական ակտը: Սակայն այս հանգամանքը զգալի ազդեցություն չի թողնում Ուսուլ ալ-Ֆիկհի կոնցեպցիայի վրա նույնիսկ մուսուլման ժամանակակից փաստաբանների մեկնաբանության մեջ, քանի որ շղթայված լինելով մուսուլմանական-իրավական գաղափարախոսության շրջանակներում, այն չի կարող էապես վերանայվել:
Աղբյուրները՝ Ислам. Энциклопедический словарь
Петрушевский И. – Ислам в Иране
Հովհաննիսյան Ն. – Արաբական երկրների պատմություն, հատոր I
Фролова Е. – История средневековой арабо-мусульманской философии
Թարգմանեցին՝ Ն. Գաբրիելյանը և Գ. Հակոբյանը