Ուսուլ ալ-ֆիկհը («ֆիկհի հիմքեր, արմատներ»), ֆիկհ-իրավունքի աղբյուրներն են, ֆիկհ-իրավագիտության տեսության և մեթոդաբանության հիմքերն են:

Համաձայն իսլամական դասական կոնցեպցիայի՝ ուսուլ ալ-ֆիկհը որպես հատուկ գիտակարգ ձևավորվել է ֆիկհի դրույթների համակարգման ոչ հենց սկզբից, քանի որ առաջին ուղղահավատները դրա կարիքը չունեին: Նշվում է, որ Մուհամմադը նոր կրոնը դավանողներին հաղորդում էր վարքի պարտադիր կանոններ՝ գլխավորապես հղելով աստվածային հայտնության վրա, իսկ նրա զինակիցները (աս-սահաբա) և նրանց հետևորդները (թաիբուն) այս կանոնները փնտրելիս առաջին հերթին դիմում էին Ղուրանին և Սուննային: Եթե այս հիմնարար աղբյուրներում չէին գտնում ակնհայտ իմաստ ունեցող և պահանջված վարքի կանոնններին մատնանշող ցուցումներ, ապա իսլամի և Մուհամմադի մտքերի խորին իմացությունը երաշխավորում էր նրանց կարծիքների անսխալ լինելը և թույլ էր տալի շարիաթ ընդհանուր նպատակների հիմքի վր կիրառման նոր նորմեր ներմուծել :

Սակայն Մուհամմադի և առաջին հետևորդների մահվանից հետո Ղուրանի և Սուննայի հիմքի վրա իրավական նորմերը սահմանմելու համար խիստ օրենքների մշակման սուր անհրաժեշտություն ծագեց: Նման անհրաժեշտությունն առաջին հերթին բացատրվում է նրանով, որ մուսուլման իրավագետների նոր սերունդները չէին կարող վկա լինե Մուհամմադի կողմի իրավական հարցերի  լուծումներին, դրան գումարած իրավագետներն այդքան էլ խորը չէին տիրապետում իսլամի հիմքերին, ինչպես իրենց նախորդները: Բացի այդ, արաբական նվաճումների հետևանքով խալիֆայության տարածքում նոր երկրների և ժողովուրդների ավելացման ժամանակ մուսուլման իրավագետների առջև ծառացան այնպիսի խնդիրներ, որոնք անհայտ էին մուսուլմանների առաջին սերնդին և, հետևաբար, չարտացոլվեցին Ղուրանում և Սուննայում: Իրավագետների կողմից օգտագործվող իրավական նորմերի որոնման զանազան մեթոդները էական տարաձայնությունների էին բերում համանման հարցերի լուծման շուրջ: Նման տարբերությունները իրենք իրենցով վտանգավոր չէին, բայց կարող էին բերել Ղուրանում և Սուննայում ամրագրված շարիաթի իրական նպատակներից շեղմանը, քանի որ իրավագետների կողմից այս նպատակների ըմռնման մակարդակը չէր երաշխավորում նրանց սխալներից: Այս ամենը ազդակ հանդիսացավ ֆիկհի խստագույն օրենքների դուրս բերման համար հիմնական աղբյուրներից և սա դարձավ «Ուսուլ ադ-Դին» կոնցեպցիայի կայացման սկիզբը, որը սկսեց բյուրեղանալ արդեն 8-րդ դարի երկրորդ կեսից ոչ շուտ:

Համաձայն իսլամական իրավագետների շրջանում ընդունված տեսակետի՝ 8-րդ դարի երկրորդ կեսին արդեն ձևավորվեց ֆիկհի մշակման երկու հիմնական մոտեցում, որոնք իրարից տարբերվում էին նրանով, որ նախապատվությունը տալիս էին դրա նորմերի սահմանման զանազան մեթոդներին: Դրանցից մեկը (մադրասաթ կամ ասհաբ ալ-հադիս) կենտրոնանում էր առաջին հերթին Սուննայի վրա, իսկ երկրորդը (մադրասաթ կամ ասհաբ առ-ռայ) շեշտը դնում էր ֆիկհի հարցերի լուծման ռացիոնալ մեթոդների վրա:
8-րդ դարի վերջին և 9-րդ դարի սկզբին ձևավորվել են ֆիկհի հիմնական դպրոցները՝ մազհաբները, որոնք հետևում էին ֆիկհի նորմերի սահմանման որոշակի կանոններին՝ հաշվի առնելով շարիաթի ընդհանուր նպատակները և հետաքրքրությունները, որոնք ամրագրված են Ղուրանում և Սուննայում, ինչպես նաև ֆիկհի հարցերի լուծման Մուհամմադի զինակիցների փորձը: Այս օրենքներն էլ, համակարգվելով և հիմնավորվելով Մուհամմադ իբն Իդրիս աշ-Շաֆիի «առ-Ռիսալա» աշխատության մեջ, դարձան Ուսուլ ալ-Ֆիկհի տեսության հիմք:
Մուսուլմանական իրավագիտության մեջ հաստատված նման պատկերացումը կարիք ունի հստակեցման: Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական կոնցեպցիան դարձավ զարգացման արդյունք ֆիկհի՝ ինչպես մուսուլմանական իրավունքի (լայն իմաստով՝ սոցիալ-նորմատիվ կարգավորման իսլամական համակարգի), այնպես էլ մուսուլմանական իրավագիտության՝ այս համակարգի մասին ուսմունքը, որը հիմնվում է իսլամի կրոնա-բարոյական դրույթների վրա:

Ուսուլ ալ-Ֆիկհի կայացման գործընթացում մի շարք միտումներ էին փոխգործակցում: Առաջին հերթին տեղի էր ունենում իսլամական դավանանքի տեսանկյունից իրավական պրակտիկայի աստիճանական մոդիֆիկացիան և համակարգումը: Իհարկե, մինչև 8-րդ դարի սկիզբը դրանում դեռևս չէր զգացվում իրավունքի ոլորտի՝ շարիաթի ընդհանուր նպատակներին ենթարկելը: Մուսուլման առաջին դատավոր-կադիները վճիռները կայացնում էին գերազանցապես սեփական հայեցողության վրա հիմնվելով (առ-ռայ)՝ հաշվի առնելով տեղական սովորույթները և իրավական ավանդույթները: Ղուրանի դրույթները նրանց ուշադրության կենտրոնում էին միայն այն չափով, որով համապատասխանում էին կայունացած իրավական պրակտիկայի:

Իրավունքի իսլամիզացման գիծը ակտիվորեն սկսեց կյանքի կոչվել 8-րդ դարի 20-30-ական թվականներին, երբ դատավորներ էին նշանակվում կրոնապես տրամադրված մարդիկ, ովքեր նպատակ ունեին սահմանել բարեպաշտների վարքի կանոնների իսլամական համընդգրկուն համակարգը, իսլամական կենսաձևը: Նրանք ոչ միայն խստորեն հետևում էին Ղուրանի դրույթներին, որոնք վարքի ճշգրիտ կանոններ էին թելադրում, այլ նաև ուղղում էին գործող իրավական նորմերը և սովորույթները՝ հաշվի առնելով կրոնական չափանիշները: Եթե իշխանությունների ավանդական օրենքները և պատկերացումները հակասում էին կրոնական գաղափարներին և ընդհանուր կողմնորոշմանը, ապա կադիները հրաժարվում էին դրանցից՝ շարիաթի ընդհանուր նպատակների վրա հիմնված որոշումների օգտին:
Սա էլ դարձավ մուսուլմանական-իրավական մտքի առաջին հոսանքի ձևավորման սկիզբ. մուսուլմանական իրավունքի առաջին դպրոցներ, որոնց գործունեության էությունը կայանում էր իրավունքի ենթարկումը կրոնա-բարոյագիտական արժեքներին և իդեալներին՝ ներառելով այն բարեպաշտների վրա դրված պարտականությունների համալրի մեջ: Այս դպրոցների մոտեցումները գործող իրավական նորմերի և սովորույթների նկատմամբ տարբերվում էր առաջին հերթին Ղուրանի նկատմամբ ունեցած նոր վերաբերմունքով: Իրավական որոշումներ ընդունելու մեջ նրանք արդեն չէին հիմնվում իրենց հայեցողության վրա (առ-ռայ), այլ արդեն փորձում էին գտնել դրանք Ղուրանում: Ընդ որում դա վերաբերում էր ոչ միայն ամուսնական-ընտանեկան հարաբերություններին, ժառանգությանը կամ պաշտամունքային հարցերին, որոնց համար այս աղբյուրը սահմանել է վարքի միանշանակ և ճշգրիտ կանոններ, այլ նաև իրավունքի հարցերին, որոնք ուղղակի ձևով արտացոլված չեն Ղուրանում: Նման հարցերի պատասխանները համարվում էին ամփոփցած ղուրանական դրույթներում և իրենց խնդիրը իրավագետները տեսնում էին այս կրոնա-բարոյագիտական ընդհանուր կողմնորոշիչների (զաննիաթ ադ-դալալա) մեկնաբանման հիմքի վրա կոնկրետ նորմերի սահմանման մեջ:

Սակայն Ղուրանի գրավոր կարգադրությունների մեկնաբանման մեջ մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցները ելնում էին իրենց ծանոթ փորձից: Այդ պատճառով դրանցից յուրաքանչյուրում ձևավորվում էր սեփական ուսմունքը, որի միջուկը կազմում էր սեփական փորձը որը կուտակվել էր ֆիկհի հարցերի ինքնուրույն լուծման արդյունքում՝ հիմնված ազատ դատողության ռացիոնալ համակարգման վրա (առ-ռայ): Սակայն արտաքնապես նման փորձը ստանում էր սերնդեսերունդ փոխանցվող տեղական իրավական ավանդույթների կերպարանք: Ընդ որում դրանք տանում էին դեպի Մուհամմադի զինակիցները, ովքեր, որպես կանոն, հավաստիորեն գիիտեին Մուհամմադի մտադրությունները և առաջնորդվում էին դրանցով: Այդ պատճառով դպրոցների ուսմունքի կարևոր կողմ է եղել իրավական պրակտիկայի մասին պատկերացումը, որը բխում էր Ղուրանով ամրագրված շարիաթի ընդհանուր նպատակներից, որոնք փոխարկվում էին Մուհամմադի զինակիցների ասվածների և արարքների: Ընդհանուր առմամբ առ-ռայի վրա հիմնվող տեղական իրավական ավանդույթների և իդեալականացված պրակտիկայի  ճանաչումը և հեղինակությունը, որոնք անվանվում էին Սուննա, հիմնվում էին այս կամ այն դպրոցի առավել հայտնի ներկայացուցիչների վրա:

Մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցների հայացնքներին զգալի չափով հակասում էր սուննայի և առ-ռայի այլ ըմռնումը, որը հայտնվեց 8-րդ դարի կեսերին: Դրա էությունը կայանում էր ալ-ֆիկհի վրա Մուհամմադի Սուննայի կոնցեպցիայի տարածումը, որը մինչ այդ ուներ միայն քաղաքական և աստվածաբանական իմաստ: Այս ուղղության մեջ վճռորոշ քայլ են արել իրաքցի իրավագետները, ովքեր սեփական ավանդույթները պահպանելու փոխարեն (սուննան մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցների ըմռնմամբ) կողմ էին հադիսներով հաստատված Մուհամմադի ասածների և արարքների խստորեն հետևելուն:

Հադիսներում ամրագրված ֆիկհի նորմերի որոնման համախոհները գնալով ավելի էին շատանում՝ հատկապես Մադինայի իրավագետների շրջանում: Նրանց հայացքները էապես ուղղում էին մուսուլմանական-իրավագիտական վաղ դպրոցների դիրքերը ոչ միայն Սուննայի ըմռնման մեջ: Նրանք նաև բացասաբար էին մոտենում ցանկացած ինքնուրույն որոշումներին՝ հիմնված էին առ-ռայի վրա, որոնք մտել էին տվյալ դպրոցների ավանդական ուսմունքների մեջ: Հայտնի է, որ դրանցից յուրաքանչյուրում սահմանվել էին առ-ռայի սեփական ձևերը  (ինչպես օրինակ ալ-կիյասը և ալ-իսթիհսանը), որոնք սկզբնապես չէին ընդունվում որպես շարիաթի կողմից նախատեսված: Աստիճանաբար, սակայն, ռացիոնալ ուղիով սահմանված եզրակացությունների մեծամասնությունը ստացավ հադիսի կերպարանք , որոնցից շատերը հատուկ ստեղծվում էին այն բանի համար, որպեսզի որոշումները, որոնք ավելի վաղ սահմանվել են իրավագետների կողմից կիյասի, իսթիհսանի կամ այլ ռացիոնալ փաստարկներով, լուսաբանվեն Մուհամմադի հեղինակությամբ: Դրա հետ մեկտեղ միտումը իսլամիզացմանը չէր կարող վերջ դնել ռացիոնալ համակարգմանը, որը բնորոշ էր ֆիկհին իր զարգացման հենց ամենասկզբից: Իրավական դպրոցների կողմից իրավական հարցերի լուծման մեջ ռացիոնալ մեթոդների ակտիվորեն կիրառումը հետագայում հիմք հանդիսացավ ալ-իջթիհադի համար և ընդունվեց Ուսուլ ալ-Ֆիկհի կողմից որպես կարևոր բաղադրիչ:

Ալ-Ֆիկհի զարգացումը մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցների կողմից, որոնք լայնորեն օգտագործում էին առ-ռայը իր զանազան ձևերով՝ գումարած այն պատկերացումների աստիճանական հաստատմանը, որը Մուհամմադի Սուննան հանդիսանում է ֆիկհի ունիվերսալ աղբյուր, օրինաչափ կերպով բերեց Ուսուլ ալ-Ֆիկհի կանոնավոր ուսմունքի ձևավորմանը: Ուսմունքի ձևավորման մեջ վճռորոշ քայլ արեց, ինչպես արդեն ասվեց, աշ-Շաֆին, ով մշակեց ֆիկհ-իրավագիտության տեսության և մեթոդաբանության հիմքերը, որոնք ավելի վաղ սահմանափակվում էին մասնավոր հարցերի լուծմամբ, ինչպես նաև առաջին անգամ առաջարկեց ֆիկհ-իրավունքի բավականին ճշգրիտ սահմանումներ և աղբյուրների համակարգ:
Աշ-Շաֆիի՝ Մադինայի դպրոցի ներկայացուցչի կոնցեպցիան դարձավ ֆիկհի մասին պատկերացումների իսլամիզացման տրամաբանական ավարտ, քանի որ այն հիմնված էր հադիսների հավաստիության ճանաչման վրա: Դրա հետ մեկտեղ այն կարող է դիտվել որպես ընդհանրացում, որոշակի փոխզիջում ֆիկհի զարգացման երկու միտումների համար (իրավունք և իրավագիտություն): Առաջին հերթին աշ-Շաֆին հետևողական կերպով քննարկում էր այն գաղափարը, որ Ղուրանում և հադիսներում կարելի է գտնել ֆիկհ-իրավունքի բոլոր նորմերը, քանի որ այս աղբյուրները կամ անմիջականորեն պարունակում են կոնկրետ վարքի կանոններ, կամ դիտարկում են հնարներ դրանց ռացիոնալ սահմանման համար: Դա տրամաբանորեն բխում էր մի դրույթից, որի համաձայն՝ Մուհամմադի մահվանից հետո մարգարեությունը որպես այդպիսին ավարտվել է և խոսքը կարող էր գնալ ոչ թե ֆիկհի նոր նորմեր ստեղծելու, այլ դրանց՝ նշված աղբյուրներում գտնելու մասին: Միևնույն ժամանակ աշ-Շաֆին հիմնավորեց այն եզրակացությունը, որ Մուհամմադի Սուննան հանդիսանում է ֆիկհի գլխավոր աղբյուր և չէր ընդունում դրանից շեղվող որոշումները: Նրա կարծիքով՝ հադիսները չեն կարող կասկածի տակ դրվել նույնիսկ Ղուրանի կողմից, որը չի հակասում Մուհամմադի Սուննային և պետք է մեկնաբանվի դրա ոգով: Ավելին՝ Աշ-Շաֆին ժխտում էր Մուհամմադի զինակիցների կարծիքների պարտադիր լինելը՝ չհամարելով դրանք որպես ֆիկհի աղբյուր: Ղուրանի և Սուննայի լռության ժամանակ կիրառվող լրացուցիչ աղբյուր Աշ-Շաֆին համարում էր ալ-իջման, որը սահմանում էր որպես բոլոր մուսուլմանների միաձայն կարծիքը: Աշ-Շաֆին սահմանեց մի սկզբունք, որին համապատասխան համայնքը չէր կարող գալ համաձայնության, եթե վերջինս հակասում էր Սուննային, այդ պատճառով ուղղահավատների միաձայն որոշումը երաշխավորում էր սխալներից (համապատասխան հադիսը այդ ժամանակ դեռ հայտնի չէր):
Ժխտելով սեփական հայեցողությունը (առ-ռայ), մասնավորապես նրա այնպիսի ձևը, ինչպիսին է իսթիհսանը, աշ-Շաֆին դրա հետ մեկտեղ թույլատրում և կիրառում էր կիյասը՝ դատողությունը համանմանությամբ։  Սակայն նա չի մշակել դրա տեսությունը:
Աշ-Շաֆին նկատելի քայլ է կատարել իջթիհադի զարգացման մեջ, որի տակ նա հասկանում էր ֆիկհի նորմերի դուրս բերումը  Ղուրանից և Սուննայից, հիմնականում կիյասի օգնությամբ՝ ըստ էությամբ բերելով ալ-իջթիհադը համանմանությամբ դատողությանը: Միաժամանակ նա հերքում էր աթ-թակլիդի սկզբունքը, քանի որ ընդունում էր, որ ֆակիհ-մուջթահիդները իրավունք ունեն ունենալ սեփական դատողությունը Ղուրանում և Սուննայում կոնկրետ որոշումներ որոնելիս:

Այս տրամաբանորեն հաջորդական կոնցեպցիան հիմք հանդիսացավ Ուսուլ ալ-Ֆիկհի մասին մուսուլմանական-իրավական իշխող պատկերացումներում՝ ֆիկհ-իրավունքի աղբյուրներում և ֆիկհ-իրավագիտության տեսությունում: Բացի դրանից դրա մշակումը կարևոր սահմանագիծ հանդիսացավ 9-րդ դարի կեսերին մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցների՝ ֆիկհի հիմնական գաղափարների՝ մազհաբների փոխակերպման մեջ, ընդ որում ինքը աշ-Շաֆին սկիզբ դրեց սեփական գաղափարախոսությանը, որն էլ կոչվեց իր անունով: Գաղափարների մեծ մասը ֆիկհի նորմերի աղբյուրներ ընդունեց Ղուրանը, Մուհամմադի Սուննան, իջման և կիյասը: Սակայն աշ-Շաֆիի մշակված Ուսուլ ալ-Ֆիկհի կոնցեպցիան անփոփոխ չմնաց: Դրա էվոլյուցիան մազհաբների շրջանակներում գլխավորապես գնում էր  պատկերացումների հետ համաձայնեցված, որոնք արմատներով գնում էին դեպի մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցների ուսմունքներ: Արդյունքում 9-րդ դարի ընթացքում ձևավորվեց Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական տեսությունը, որը շատ հարցերում ավելի զարգացած է, քան աշ-Շաֆիի հայացքները և տարբերվում է մի քանի կարևոր կետերով:
Գլխավորն այն է, որ ֆիկհի հիմնական գաղափարները հրաժարվեին ալ-իջմայի որպես բոլոր մուսուլմանների միաձայն կարծիքի կոնցեպիայից խոշոր իրավագետների համաձայնության օգտին, ինչը ընդհանուր առմամբ ավելի մոտ էր մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցների ավանդական պատկերացումներին: 10-րդ դարի սկզբներին իջման, որի տակ սկսվել էր հասկացվել մուջթահիդների միաձայն կարծիքը այս կամ այն հարցի շուրջ, որը առկա չէ Ղուրանում կամ Սուննայում, ճանաչվեց ֆիկհի երրորդ հիմնական աղբյուրը՝ միայն նշվածներից հետո: Տեսականորեն Մուհամմադի Սուննայի հեղինակությունը կասկածի չենթարկելով՝ իրավագետները դրա դրույթների ընդունումը դնում էին իջմայից կախվածության տակ. մուջթահիդները ձգտում էին համաձայնենել հադիսները ֆիկհի կոնկրետ նորմերի կողմից կիրառվող ավանդապես ընդունված այս կամ այն գաղափարի հետ: Պատահական չէ, որ յուրաքանչյուր մազհաբի հետևորդներ գերադասում են դիմել որոշակի հադիսներին, որոնք մեկնաբանությունը սահմանվում է դրա կողմնակիցների համաձայնությամբ: Բացի դրանից, ի տարբերություն աշ-Շաֆիի հայացքների՝ Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական տեսությունը որպես ֆիկհի նորմերի ինքնուրույն ընդունում է Մուհամմադի զինակիցների (մազհաբ աս-սահաբաբ) որոշումները, ինչը բնորոշ էր մուսուլմանական-իրավական վաղ դպրոցների համար:
Մյուս կարևոր տարբերությունը կայանում է նրանում, որ բոլոր հիմնական մազհաբները որպես ֆիկհի աղբյուր լայնորեն ընդունում են այն հարցերի ռացիոնալ կերպով սահմանումը, որոնք այդքան էլ հստակեցված չեն Ղուրանով, Սուննայով կամ իջմայով: Այսպիսով, հանաֆիական միտքը ընդունում է ալ-իսթիհսանը, իսկ մալիքիականը ալ-իսթիսլահը: Նույնիսկ շաֆիական մազհաբը թույլ է տալիս օգտագործել ռացիոնալ այնպիսի մեթոդի կիրառումը, ինչպիսին է իսթիսհաբը: Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական կանցեպցիան կիյասով ամրագրել է ֆիկհի չորրորդ աղբյուրի կարգավիճակը՝ դրա հետ մեկտեղ թույլատրել է ռացիոնալ մեթոդների կիրառումը (որպես լրացուցիչ)՝ ֆիկհի նորմերի սահմանմանը ենթակա: Սրանում ակնհայտ կերպով դրսևորվեց իրավական վաղ դպրոցների առ-ռայի ազդեցությունը ֆիկհի աղբյուրների՝ մազհաբների կողմից ընկալման վրա: Սակայն իրավական հարցերի լուծման ռացիոնալ մեթոդների իսլամիզացումը բերեց նրան, որ Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական կոնցեպցիայում դրանք ներկայացված են որպես Ղուրանով և Սուննայով սկզբնապես նախատեսված: Նման հայացքի հիմնավորման համար օգտագործվել են մի շարք հադիսներ (հաճախ նաև կեղծված) և տրվում էր Ղուրանի բազմիմաստ դրույթների միտումնավոր մեկնաբանությունը: Արդյունքում տեղի էր ունենում ալ-ֆիկհի նորմերի կրոնական օրինականացումը, որոնք դիտվում էին որպես Ղուրանում և Սուննայում ամփոփված Ալլահի կամքի հայտնաբերման և մեկնաբանման մեթոդներ:
Նման ռացիոնալ հնարքներ սկսեցին համարվել իջթիհադի կոնկրետացում, որի կոնցեպցիա աշ-Շաֆիի ուսմունքի հետ համեմատա էապես զարգացած էր։

Ուսուլ ալ-ֆիկհի դասական կոնցեպցիան ելնում է նրանից, որ ոչ մեկ չունի իջթիհադի իրավունք այն հարցերում, որոնք կարգավորված են Ղուրանով կամ Սուննայով: Մշակվել են այս աղբյուրների ռացիոնալ մեկնաբանման խիստ պայմաններ և սահմանվել են որակներ, որոնց պետք է տիրապետի մուջթահիդը: Աստիճանաբար հաստատվեց այն գաղափարը, որ միայն անցյալի նշանավոր իրավագետներն էին ի վիճակի իրականացնել բացարձակ իջթիհադ, իսկ 10-րդ դարի կեսերին ֆիկհի սուննիական գաղափարներում ձևավորվեց բացարձակ իջթիհադի դադարեցման մասին համաձայնությունը, որը փոխարինվեց թակլիդով: Այդ ժամանակվանից սկսած չնայած մազհաբների կողմից նաև հետագայում շարունակվող ֆիկհի կոնկրետ ձևերի մշակմանը , որոնց հիման վրա դրանցից յուրաքանչյուրում ընդունվել է Ուսուլ ալ-Ֆիկհը, այդ կոնցեպցիաները արդեն չէին կարող վերանայվել: Փակվել էր նաև ֆիկհի նոր աղբյուրների տեսական հիմնավորման ուղին:

Աթ-թակլիդի ժամանակաշրջանի գալը սակայն չէր նշանակում մուսուլմանական-իրավական մտքի բոլոր հոսանքների մոտ ֆիկհի աղբյուրների մասին միասնական պատկերացման ձևավորումը: Հայացքների մեջ տարաձայնությունները, որոնք բնորոշ էին մազհաբներին ընդհանուր առմամբ և դրանց մեջ առանձին ուղղություններում, վերաբերում են նաև դրանց կողմից ընդունված Ուսուլ ալ-Ֆիկհի կոնցեպցիաներին: Տարբերությունները առկա են նաև ոչ միայն իջթիհադի մեթոդների ըմռնման և կիրառման մեջ, այլ նաև հիմնական աղբյուրների նկատմամբ ունեցած մոտեցմանը, որոնց թվում են Ղուրանը, Սուննան, իջման և կիյասը:  Այսպես, մալիքիները ճանաչում են ոչ բոլոր մուջթահիդների համաձայնությունը, այլ միայն Մադինայի կրթված բնակիչների: Զահիրիները, ինչպես և որոշ հանբալիները, ընդունում են միայն Մուհամմադի զինակիցների իջման: Բացի դրանից, զահիրիական մազհաբը ժխտել է իջթիհադն ամբողջությամբ՝ ներառյալ կիյասը և կասկածով էր վերաբերվում Ղուրանի և Սուննայի այն դրույթներին, որոնք չունեին ակնհայտ իմաստ, ինչպես նաև ֆիկհի նորմերի աղբյուրներին: Ուսուլ ալ-Ֆիկհի մասին ջաֆարիական մազհաբի պատկերացումների առանձնահատկությունը բացատրվում է նրանց կողմից ընդունված իմամաթի կոնցեպցիայով: Այդ պատճառով դրա հետևորդները կիրառում են ոչ միայն Մուհամմադի Սուննան, այլ նաև համընդհանուր հեղինակություն ունեցող 12 իմամների որոշումները, ինչը բացառում է իջմային դիմելը (թույլատրվում է մուջթահիդների միաձայն որոշումը վերջին իմամի հեռանալուց հետո): Ուսուլ ալ-Ֆիկհի նկատմամբ ունեցած հայացքների տարբերությունը մազհաբների միջև մուսուլմանական իրավագիտության կողմից թույլատրելի են:
Ամեն մազհաբում ձևավորվել են սեփական պատկերացումները Ուսուլ ալ-Ֆիկհի կոնցեպցիայի մասին, որը մուսուլմանական ավանդույթը վերաբերում է շարիաթային գիտություններին, որոնք հիմնված են «փոխանցված» (աստվածային հայտնությունից ելնող) գիտելիքի վրա: Զանազան գաղափարների հետևորդների հայացքները տվյալ գիտակարգի շուրջ ոչ բոլոր հարցերում են համընկնում, ինչը արտացոլվում է նրանց կողմից ընդունված Ուսուլ ալ-Ֆիկհին վերաբերող աշխատություններին: Համաձայն մուսուլմանական իրավագիտության կողմից ընդունված և դեպի Իբն Խալդուն գնացող դասակարգմանը՝ նման աշխատությունները բաժանվում են երեք հիմնական խմբի: Առաջին խմբին վերաբերում են այն ստեղծագործությունները, որոնցում առաջին հերթին հետազոտվում են ֆիկհի աղբյուրները, դրանց պարտադիր լինելու հիմքերը և դրանց հիերարխիան, ինչպես նաև տվյալ աղբյուրներից կոնկրետ նորմեր դուրս բերելու ընդհանուր կանոնները: Այս խմբին պատկանող աշխատությունները ավելի շատ բնորոշ են շաֆիական մազհաբին: Դրանցից կարելի է առանձնացնել ալ-Բուրհան Աբդ ալ-Մալիք ալ-Ջուվայնիի (հայտնի է Իմամ ալ-Հարամայն անունով, 11-րդ դար) աշխատությունները, Աբու Համիդ ալ-Ղազալիի (12-րդ դար) «ալ-Մուստաֆա մին իլմ ալ-ուսուլը», Ֆախր ադ-Դին առ-Ռազիի «ալ-Մահսուլ ֆի-լ-ուսուլը» (13-րդ դար), Աբդալլահ իբն Օմար ալ-Բայդավիի «Մինհաջ ալ-վուսուլ իլա իլմ ալ-ուսուլը»:
Մյուս խմբին են պատկանում առաջին հերթին հանաֆիական մազհաբին բնորոշ աշխատությունները, որոնցում ուշադրությունը կենտրոնացվում է ոչ թե ֆիկհի աղբյուրների, այլ դրանցից կոնկրետ որոշումներ բխեցնելու կանոնների սահմանմանը՝ հիմնվելով տվյալ գաղափարի կողմից ընդունված եզրակացությունների հետազոտմանը և համակարգմանը: Նման ստեղծագործությունների օրինակ են հանդիսանում Աբու Զեյդ Աբդալլահ ադ-Դաբբուսիի (11-րդ դար) «ալ-Ուսուլը», Ալի իբն Մուհամմադ ալ-Բազդավիի (11-րդ դար) «ալ-Ուսուլը», Աբդալլահ իբն Ահմադ ան-Նասաֆիի (14-րդ դար) «Ալ-Մանարը» և այլն:
Ուսուլ ալ-Ֆիկհի վերաբերյալ ստեղծագործությունների երրորդ խմբին են պատկանում այն աշխատությունները, որոնց հեղինակները համադրում են վերը նշված երկու մոտեցումները այս գիտակարգի շուրջ: Դրանց կարելի է վերաբերել հանաֆի Ուբայդալլահ իբն Մասուդի (հայտնի է Սադր աշ-շարիա անունով, 14-րդ դար) «Թանքիհ ալ-ուսուլը», շաֆի Թաջ ադ-Դին Աբդ ալ-Վահհաբ իբն Ալի աս-Սուբհիի «Ջամ ալ-Ջավամին» (14-րդ դար) և հանաֆի Մուհամմադ իբն Աբդ ալ-Վահիդ Քամալ Ադ-Դինի (հայտնի է Իբն ալ-Խումամ անունով, 15-րդ դար) «աթ-Թահրիրը»:

Ուսուլ ալ-ֆիկհի աշխատությունների մեջ հատուկ տեղ ունեն իրավագետ-մալիքիական Աբու Իսհակ աշ-Շատիբիի (14-րդ դար) «ալ-Մուվաֆակաթ» և «ալ-Իթիսամ» աշխատությունները, որոնք իրենցից ներկայացնում են Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական կոնցեպցիայի ավարտուն համակարգումը և ընդհանրացումը:
Այսպիսով, Ուսուլ ալ-Ֆիկհ հասկացությունը արտացոլում է ոչ միայն ֆիկհ-իրավունքի աղբյուրները, այլ նաև հանդես է գալիս որպես ֆիկհ-իրավագիտության ընդհանուր տեսության և մեթոդաբանության կարգավիճակով: Երկրորդ իմաստով Ուսուլ ալ-Ֆիկհը իրենից ներկայացնում է մի գիտակարգ, որն ընկած է տեսական աստվածաբանության (կամ ալ-քալամի) և ֆիկհ-իրավագիտության միջև: Տվյալ կոնցեպցիայի ընդունումը հիմնական մազհաբների չպահանջեց լուրջ փոփոխություններ մտցնել նրանց կողմից կիրառվող ֆիկհի կոնկրետ նորմերում: Հակառակը, այն զգալի չափով օգտագործվեց այս եզրակացությունների արդարացման մեջ և իր վրա որոշակիորեն կրել է իրավական պրակտիկայի ազդեցությունը: Սակայն ընդհանուր առմամբ Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական իսլամական կոնցեպցիան գլխավորապես ուղղված է ոչ թե ֆիկհի կայացման և զարգացման ռեալ գործընթացների ուսումնասիրման, այլ նրա նորմերի ֆորմալ հիմնավորման վրա, անգամ եթե դրանք սահմանված են ռացիոնալ ուղով՝ հղվելով այն աղբյուրների վրա, որոնց հեղինակությունը այն վերջին հաշվով կապում է աստվածային հայտնության հետ: Այսպիսով, դիտարկվող տեսությունը ապահովում է ֆիկհի կայունությունը, գաղափարապես հիմնավորում է դրա համապատասխանությունը պատմական և սոցիալական պայմանների հետ:
Խոշոր իրավագետների կողմից մշակված Ուսուլ ալ-Ֆիկհի դասական կոնցեպցիան առանց սկզբունքային փոփոխությունների ընդունված է մուսուլմանական ժամանակակից իրավագիտության կողմից, իսկ հենց Ուսուլ ալ-Ֆիկհը դիտարկվում է որպես ֆիկհի տեսական հիմք: Պատահական չէ, որ ժամանակակից մուսուլման իրավագետների տեսական աշխատությունները զգալի չափով դիմում են անցյալին, ունեն մտահայեցողական  բնույթ և կտրված են իրականությունից: Չէ՞ որ Ուսուլ ալ-Ֆիկհի մասին ուսմունքի մեջ թափանցող հիմնական գաղափարները զրկում են այն ճկունությունից և սոցիալ-նորմատիվ կարգավորման մեջ ֆիկհի փաստացի դերի էվոլյուցիայի սթափ արտացոլման կարողությունից: Մասնավորապես, 19-րդ դարի կեսերից մեծ տարածում ստացող օրենսդրության մեջ ֆիկհի նորմերի ներառելու պրակտիկան բերեց նրան, որ ֆիկհի հիմնական աղբյուրներից մեկը ներկա պահին դարձել է պետության կողմից ընդունված նորմատիվ-իրավական ակտը: Սակայն այս հանգամանքը զգալի ազդեցություն չի թողնում Ուսուլ ալ-Ֆիկհի կոնցեպցիայի վրա նույնիսկ մուսուլման ժամանակակից փաստաբանների մեկնաբանության մեջ, քանի որ շղթայված լինելով մուսուլմանական-իրավական գաղափարախոսության շրջանակներում, այն չի կարող էապես վերանայվել:

Աղբյուրները՝ Ислам. Энциклопедический словарь
                     Петрушевский И. – Ислам в Иране
                     Հովհաննիսյան Ն. – Արաբական երկրների պատմություն, հատոր I
                     Фролова Е. – История средневековой арабо-мусульманской философии

Թարգմանեցին՝ Ն. Գաբրիելյանը և Գ. Հակոբյանը

Ուսուլ ադ-Դինը («հավատքի արմատներ, հիմքեր») իսլամի հիմնական դոգման է: Մուսուլմանական (սուննիական և շիական) դավանաբանության ձևավորման վրա մեծ ազդեցություն է թողել մութազիլիական դավանաբանությունը՝ դոգմաների առաջին համակարգը իսլամում, որը վերջնականապես ձևավորվել է 9-րդ դարի առաջին կեսին:
Մութազիլիականների դավանաբանական համակարգի հինգ «հիմքերի» նման՝ սուննի աստվածաբանները սահմանել են 5 հիմնական դոգմա.

1. Միաստվածության մասին ուսմունք (աթ-թաուհիդ)

Իր պարզագույն իմաստով այն հանդիսանում է շահադայի առաջին հատվածի հաստատումը, որն ասում է՝ «Չկա աստվածություն Ալլահից բացի»: Դարերի ընթացքում սուննիները մեղադրել են շիաներին այս հիմնական ուսմունքը խախտելու մեջ, քանի որ շիաները բարձրացնում էին իմամների դերը Ալլահին հավասա մեծարում նրանց:  Իհարկե շիաները ժխտում են այս մեղադրանքը ՝ պնդելով ,որ   այն ծագել է վաղ շրջանի հերետիկոսներից ՝ դասելով տասներկուական շիաներին ղուլաթների և ծայրահեղականների շարքին:

Մութազիլականների և աշարիների աստվածաբանական դիրքորոշումների միջև բանավեճում շիաները ընտրեցին մութազիլականների տեսակետը: Դրա հետևանքներից մեկն այն էր, որ շիաներն ընդունեցին, որ Ալլահի անունները և ատրիբուտները գոյություն չունեն Գոյից և Աստծո Էությունից անկախ: Համարվում էր , որ այս անունները և արտրիբուտները առանձին դիտելը տանում էր դեպի բազմաստվածություն: Օրինակ, ճիշտ չի լինի ասել, որ Աստված ճանաչվում է Իր Գիտելիքով, որը Իր Էության մեջ է: Ճիշտ պնդումն այն է, որ Աստված ճանաչում է իր գիտելիքով, որը Իր Էությունն է: Նույն կերպ սուննի աստվածաբանների տեսակետը այն մասին, որ Ղուրանը Աստծո չարարված, հավերժական խոսքն է, առաջ է քաշում երկու հավերժական էություններ՝ Աստված և Ղուրան,  որն ինքնին բազմատվածություն է: Հետևաբար շիաները համարում են , որ Ղուրանը ստեղծվել է ժամանակի ընթացքում:
Շիաները  մութազիլականներից վերցրել են  նաև այն դիրքորոշումը, որը հաստատում է, որԱլլահ չունի ֆիզիկական կերպարանք և ղուրանական այնպիսի տողերը, որոնք ենթադրում են, որ հավատացյալը կհասնի Աստծուն տեսնելու երանությանը, պետք է հասկանալ փոխաբերական իմաստով և ոչ բառացի, ինչպես այն տողերը, որոնք Աստծուն վերագրում են ֆիզիկական օրգաններ (դեմք, ձեռքեր և այլն):
Որոշ շիա գրողներ ընդլայնել են թաուհիդի կոնցեպցիան ներառելով այնպիսի կոնցեպցիաներ, ինչպիսիք են սրտի և մտքի միասնությունը և հասարակության մեջ անհատականության ինտեգրացումը: Թաուհիդի այսպիսի ընկալումը հատկապես արտահայտվել է Ալի Շարիաթիի գործերում:

2. Հավատը աստվածային արդարությանը և Ալլահի վճռին (ալ-ադլ)

Առաջին հայացքից տարօրինակ է թվում, որ Ալլահի ատրիբուտներից միայն մեկը՝ նրա արդարադատությունն է տարբերակվել շիաների կողմից որպես իրենց հավատի հիմնասյուներից մեկը: Բայց փաստացի սա մութազիլական-աշարիական բանավեճի  մեկ այլ պատմական մնացորդ է: Մութազիլականների դիրքորոշումը, որը վերցվել է շիաների կողմից, ընդգծում էր անհատի սեփական պատասխանատվությունը իր իսկ արարքների համար և Ալլահի հետագա դատաստանը այդ արարքների համար ՝ համաձայն իր արդարադատության:

Աշարիականությանը համաձայն՝ Աստված ստեղծել է մարդու արարքները և հետևաբար այս ուսմունքում մարդու սեփական կամքին շատ քիչ տեղ է տրվում: Այդ շրջանում մոլեգնած կատաղի բանավեճի պատճառով էր, որ աստվածային արդարադատության մասին մութազիլիականների կոնցեպցիան դարձավ շիիզմի հիմնական սկզբունքներից մեկը:

3. Մուհամմադի մարգարեական առաքելության ճանաչումը և նրան նախորդող մարգարեների ընդունումը (ան-նուբավվա)

Յուրաքանչյուր մարգարե միջնորդ է Ալլահի և մարդու միջև: Մարգարեի առաքելությունն է մարդկանց փոխանցել Աստծո հայտնությունը: Այս հայտնությունը ՝ Աստծո խոսքը, հանդես է գալիս օրենքների և ուսմունների տեսքով ՝ առաջնորդելու համար մարդկությանը: Բացի այդ, մարգարեն նույնպես ղեկավարում է մարդկությանը և մեկնաբանում է Աստծո խոսքը:  Իր առաքելությունը իրականացնելու համար Աստված շնորհում է մարգարեին անսխալականություն և անմեղություն, ուստի մարգարեն նույնպես իր քարոզած ուսմունքի կատարյալ մոդելն է:

Դարերի ընթացքում Աստված ուղարկել է մարդկությանը բազմաթիվ մարգարեներ աշխարհի տարբեր հատվածներում:  Համաձայն ավանդության ՝ նրանց թիվը հասնում է 124.000 կամ 144.000-ի:  Ամենակարևոր մարգարեներին կոչում են Ուլու ալ-Ազմ: Դրանք այն մարգարեներն են, ովքեր բերել են գիրք և նոր կրոնական կարգ (օրենք) և Ղուրանում նրանք կոչվում են առաքյալներ՝ ռուսուլ: Նրանց թվին են պատկանում Նուհը, Իբրահիմը, Մուսան, Իսան և վերջապես Մուհամմադը: Մուհամմադը չի համարվում մարգարե միայն արաբերի կամ այն սահմանափակ տարածքի համար, որտեղ նա ապրել է, այլ մարգարե ողջ աշխարհի համար՝ Աստծո կողմից տրված ուսմունքով:

4. Հավատը հարությանը, Ահեղ դատաստանին և անդրշիրիմյան աշխարհին (ալ-մա’ադ կամ ալ-կիյամա)


Ղուրանում բազմաթիվ տողեր կան Հարության օրվա և Ահեղ դասաստանի մասին: Իհարկե, այս սուրաների մեծամասնությունը, որն ի հայտ է եկել Մուհամմադի կյանքի մեքքայական շրջանում, ունի մեծ էսխատոլոլոգիական բովանդակուլթյուն: Հարությունը համարվում է աստվածային արդարադատության տրամաբանական անհրաժեշտությունը, քանի որ միայն հարության միջոցով  յուրաքանչյուր մարդու կտրվի լիակատար պարգևատրում և պատիժ:

5. Իմամաթի/խալիֆայության մասին ուսմունք

Առաջին չորս դոգմաները ընդհանուր են սուննիների և շիաների համար: Բարձրագույն իշխանության (իմամաթի) մասին հարցը նրանց միջև տարանջատման գլխավոր առարկան է:

Մուսուլմանական աստվածաբանության մեջ Ուսուլ ադ-Դին նշանակում է ուսմունք հավատքի ընդհանուր սկզբունքների և դրա մեթոդաբանության մասին:
Աստվածաբանական գրականության մեջ Ուսուլ ադ-Դին տերմինը հաճախ օգտագործվում է իլմ ալ-քալամի փոխարեն որպես ներածություն աստվածաբանական համակարգի շարադրման մեջ: Այստեղից էլ գալիս են այնպիսի աշխատությունների անվանումներ, ինչպիսիք են «ալ-Իբանա ան ուսուլ ադ-դիանա», որը վերագրվում է աշ-Աշարիին (10-րդ դար), ալ-Բաղդադիի «Ուսուլ ադ-Դին ֆի իլմ ալ-քալամը» (11-րդ դար) և այլն: Նման ստեղծագործություններում հեղինակները, շարադրելով աստվածաբանական համակարգը, իսլամի հինգ հիմնական դոգմաները բաժանել էին ավելի մեծ թվով «հիմքերի»՝ ուսուների, որոնցից յուրաքանչյուրը իր հերթին բաժանում էին «հարցերի»՝ մասաիլ կամ խնդիրների: Այսպես, ալ-Բաղդադին հիշատակված աշխատության մեջ նկարագրել է հավատքի 15 «հիմք»՝ դրանցից յուրաքանչյուրը բաժանելով 15 «հարցի»: Աշ-Շահրասթանին (12-րդ դար) «Նիհայաթ ալ-իկդամ ֆի իլ ալ-քալամ» աշխատության մեջ աստվածաբանական համակարգը ներկայացրել է 20 «հիմնադրույթներով» (կավաիդ):
Ժամանակակից մուսուլմանական արևելքի բարձրագույն հոգևոր հաստատություններում (օրինակ ալ-Ազհարում) կան հատուկ ֆակուլտետներ (քուլլիյաթ ուսուլ ադ-դին), որտեղ դասավանդվում են աստվածաբանության և ապոլոգետիկայի հիմունքներ:

Թարգմանեցին՝ Շ. Հակոբյանը, Գ. Կարապետյանը և Ն. Գաբրիելյանը

Աղբյուրները՝ Ислам. Энциклопедический словарь
                           Петрушевский И. – Ислам в Иране
                           Фролова Е. – История средневековой арабо-мусульманской философии
                           Momen M. - An Introduction to Shi'i Isla

(Նկարում պատկերված Աբու Նասր Մուհամմադ իբն Տարհան ալ-Ֆարաբին)

Ֆալսաֆա տերմինով միջնադարյան մուսուլմանական գրականության մեջ մատնանշում էին այն մտածողների փիլիսոփայությունը, ովքեր հենվում էին փիլիսոփայելու անտիկ մոդելի վրա և անվանվում էին ֆալասիֆա (եզ. թ. ֆայլասուֆ), ինչպես նաև հենց անտիկ փիլիսոփայությունը:
Ի հակադրություն կրոնական գիտություններին, որոնք հիմնված էին «փոխանցման» վրա (ուլում նակլիյա), ֆալսաֆայի մեջ մտնող գիտությունները կոչվում էին «ռացիոնալ» և հիմնված էին բանականության վրա (ուլում ակլիյա): Առարկայի հետազոտության և դրա մեթոդի տեսանկյունից ֆալսաֆան միավորվել է քալամի հետ: Քալամը գնում էր դեպի փիլիսոփայական անկախ գիտելիք Ղուրանի սիմվոլիկ-ալեգորիկ մեկնաբանման միջոցով, իսկ ֆալսաֆան շարժվում էր հակառակ ուղղությամբ. ելնելով տեսական նախադրյալներից, որոնք ընդունվում են որպես հավաստի, այն ստացված եզրակացությունները բերում էր Սուրբ գրքի հետ համապատասխան, որը դարձյալ ենթարկվում էր սիմվոլիկ-ալեգորիկ մեկնաբանմանը:
Մուսուլմանական աշխարհում փիլիսոփայական անտիկ մոդելների տարածումը պայմանավորված էր 8-րդ դարին սկսված «թարգմանչական շարժմամբ», որը ակտիվորեն շարունակվեց նաև հաջորդ դարում հատկապես Բաղդադում 832 թվականին ալ-Մամուն խալիֆի կողմից «Իմաստության տան» ստեղծումից հետո: Թարգմանչական գործունեության արդյունքում, որում մեծ դեր են խաղացել սիրիացի գիտնական-նեստորականները, մուսուլման գրքասերները մերվեցին հելլենիստական փիլիսոփայական գաղափարներին, որոնցից հատկապես պետք է նշել Պլատոնի, Արիստոտելի, նեոպլատոնականների, ստոիկների և նեոպյութագորականների աշխատությունները: Մուսուլմանական արևելքում ֆալսաֆայի խոշորագույն ներկայացուցիչները եղել են Աբու Յուսուֆ Յակուբ իբն Իսհակ ալ-Քինդին (8-9-րդ դարեր), Աբու Բաքր Մուհամմադ իբն Զաքարիա առ-Ռազին (9-10-րդ դար), Աբու Նասր Մուհամմադ իբն Տարհան ալ-Ֆարաբին (9-10-րդ դար), Աբու Ալի ալ-Հուսայն իբն Աբդալահ Իբն Սինան (10-11-րդ դար), իսկ արևմուտքում (Անդալուս և Հյուսիսային Աֆրիկա)՝ Աբու Բաքր Մուհամմադ իբն Բաջան (11-12-րդ դար), Աբու Բաքր Մուհամմադ իբն Աբդ ալ-Մալիք Իբն Տուֆեյլը (12-րդ դար) և Աբու ալ-Վալիդ Մուհամմադ իբն Ահմադ Իբն Ռուշդը (12-րդ դար):
Ֆալսաֆայի զարգացման վաղ փուլում, երբ ֆալասիֆաները մեծ հետաքրքրություն էին ցուցաբերում բնական գիտություններին առնչվող խնդիրներին, նրանց վերաբերմունքը կրոնին բնորոշվում էր կամ մարգարեական գիտելիքի՝ փիլիսոփայականի նկատմամբ առավել լինելով (ալ-Քինդի) կամ մարգարեների՝ որպես խաբեբաների բաց քննադատությամբ (Աբու Բաքր առ-Ռազին և աշակերտ ալ-Քինդին, Ահմադ իբն ատ-Տայիբ աս-Սարահսին):
Սկսած ալ-Ֆարաբիից՝ կրոնը սկսեց դիտարկվել նրանց կողմից որպես կարևոր «քաղաքական արվեստ» (սինաա սիասիա), որը կարգավորում էր մարդկանց միջև բարոյական-իրավական հարաբերությունները: Նման դիրքը սահմանվում էր այն մասին համոզմունքով, որ ֆալսաֆան կարող է լինել միայն ոչ մեծաթիվ ինտելեկտուալ էլիտայի, «ընտրյալների»՝ խասսայի սեփականություն, մինչդեռ հասարակությունը իր հերթին բաղկացած է «լայն հանրությունից», «ամբոխից» (ալ-ամմա, ալ-ջումհուր), որը ընդունակ չէ կոնցեպտուալ մտածողությանը: Ֆալսաֆայի և կրոնի հարաբերակցության մասին հարցի լուծման տեսական հիմք էր համարում ուսմունքը, որ մարդիկ իրենց բնությամբ կարող են բարձրանալ կամ մինչև պոետիկ և հռետորական դատողություններ կամ սոփեստական և դիալեկտիկական կամ մինչև անհերքելի դատողություններ: Անհերքելի դատողություններ, որոնք հիմնված են հավաստի հղումների վրա, հատուկ են ֆալսաֆային, պոետիկ և հռետորական դատողությունները, որոնք նպատակ ունեն համոզել լսողին քարոզների և նման ասվածների միջոցով, բնորոշ են կրոնին, իսկ դիալեկտիկական դիտարկումները և սոփեստիկան բնորոշ են քալամին: Ճշմարտությունը, ֆալասիֆայի համաձայն, կարող է բացվել միայն անհերքելի դիտարկումների, այսինքն ֆալսաֆայի միջոցով, պոետիկ և հռետորական դատողությունների նպատակը զուտ պրակտիկ է, այդ պատճառով ճշմարտության հետ էական առնչություն չունի. դիալեկտիկական դատողություններն ունեն այն ուսուցողական արժեքը, որը զրույց-քննարկման մեջ հնարավոր է հայտնաբերել համընդհանուր ճանաչում ունեցող դրույթների հավաստիությունը, սակայն այս դատողությունները իրենք իրենցով հավաստի գիտելիք ունակ չեն տալ, այսպիսով ճշմարտությանը չեն կարող բերել նաև սոփեստական դատողությունները: Կրոնը և ֆալսաֆան միավորում է այն, որ նրանց ուսումնասիրման առարկան են կեցության սահմանային հիմունքները, սակայն մեկնաբանման մեթոդները տարբերվում են, իսկ դրանց մերձությունը զուտ անվանական է. ալ-Ֆարաբիի խոսքերով՝ կրոնը ֆալսաֆայի խորթ դուստրն է, իսկ Իբն Ռուշդի խոսքերով՝ կաթնային քույրը:
Ֆալսաֆան գլխավորապես ներկայացված էր փիլիսոփա-պերիպաթետիկների կողմից, որոնք հենվում էին տրամաբանության, ֆիզիկայի, մետաֆիզիկայի և Արիստոտելի էթիկայի վրա, իսկ քաղաքականության մեջ («իդեալական պետության», «բարեպաշտ առաքինի քաղաքի» մասին ուսմունք) օգտագործվում էր Պլատոնի «Պետությունը»: Ալ-Ֆարաբիի մոտ Արիստոտելի մետաֆիզիկան լրացվում է էմանացիայի՝ որպես իդեալական հասարակության «իդեալական կրոնի» հիմքի  նեոպլատոնական կոնցեպցիայով: Իբն Սինայի մոտ կիրառվում են էմանացիայի սիմվոլները, իսկ աստվածային ինքնադրսևորման մեջ սուֆիական «գիոսիսի» սիմվոլները: Ի տարբերություն ալ-Ֆարաբիի և Իբն Սինայի՝ մուսուլմանական արևմուտքի ֆայլասուֆները չէին ընդունում ֆալսաֆայի և կրոնի միջև նման կամուրջների անցկացումը: Այնուամենայնիվ նրանք էլ անհրաժեշտ էին համարում իսլամի հիմնական դոգմաների և պատկերացումների ճանաչումը, որոնք նրանց տալիս էին սիմվոլիկ-ալեգորիկ մեկնաբանություն. Աստված՝ գոյի սահմանային միասնությունն է, հրեշտակները՝ տիեզերական բանականություններ և ոգիներ են, որոնք իրենց հերթին խորհրդանշում են տիեզերական ոլորտների շարժման սկիզբն ու օրինաչափությունը, անդրշիրիմյան աշխարհը՝ աբստրակտ, մատերիայից զուրկ էությունների աշխարհ է, որոնց ճանաչման հիմքում ընկած են բարձրագույն ինտելեկտուալ երջանկությունը և անմահությունը:
Ֆալսաֆան իր զարգացման ընթացքում ենթարկվում էր ավանդապահների կշտամբանքներին: 12-13-րդ դարերում մուսուլմանական աշխարհի արևելքում տեղի է ունենում դրա մերձեցումը քալամի հետ մի կողմից, սուֆիզմի հետ՝ մյուս կողմից: Իրանում ֆալսաֆայի ավանդույթները (հատկապես Իբն Սինայի գաղափարները) պահպանվեցին Իբն Արաբիի սուֆիզմի և աս-Սուհրավարդիի իշրակիզմի հետ համադրությամբ մինչև նոր ժամանակները:
Ֆալսաֆայի ժառանգության նկատմամբ ժամանակակից մուսուլման հեղինակների վերաբերմունքը տատանվում է սկսած դրա ուղիղ ժխտումից՝ որպես իսլամական աշխարհայացքին խորթ երևույթ (Սայյիդ Քուտբ) մինչև դրա ճանաչումը որպես այն բանի վկայություն, որ իսլամը միշտ խրախուսել է աշխարհի ճանաչումը (Ուսման Ամին):



Թարգմանեցին՝ Ն. Գաբրիելյանը և Գ. Հակոբյանը

Աղբյուրները՝ Ислам. Энциклопедический словарь
                          Фролова Е. – История средневековой арабо-мусульманской философии
                          Петрушевский И. – Ислам в Иране

      

Մեծ Բրիտանիայում իսլամն առկա էր արդեն 1707թ.-ից սկսած, իսկ արդեն 1812թ Տրինիտարիան ակտի ընդունումով օրինական ճանաչում ստացավ: Իսլամը երկրում երկրորդ մեծագույն տարածում գտած կրոնն է: Առաջին մեծ ներգաղթը Մեծ Բրիտանիա տեղի ունեցավ 19-րդ դարի վերջերին: Ներգաղթյալների հիմնական մասը Հնդկաստանից, Պակիստանից, Սոմալիից էին: Ի տարբերություն մյուս եվրոպական երկրներում բնակվող մուսուլմանների, Մեծ Բրիտանիայի մուսուլամններն առավել քան ազատ էին դավանելու իրենց կրոնը: Դա են վկայում 1500-2000-ի հասնող մզկիթները: Իրոք,որ Մեծ Բրիտանիայում մզկիթների պակաս չկա, դրանք այնքան շատ են ,որ այլևս կաիրք չկա  փողոցներում աղոթելու: Անգամ ,2012թ օլիմպիկան կոմպլեքսի հարևանությամբ կառուցվեց մզկիթ: Առաջին մզկիթը կառուցվել է 1889թ Լիվերպուլի տարածքում`շեյխ Աբդուլլահ Քուիլիմանի կողմից: Մզկիթների մեծամասնությունը Պակիստանի և Բանգլադեշի հովանավորության տակ են, իսկ մի քանիսը` թուրքական: Դրանց մեծ մասը սուննիական են,իսկ  2010թ տվյալներով պատկերը հետևյալն էր. 44.6%-ը դեոբանդի են, 28.2 %-ը բարելվի, 5.8 %-ը  սալաֆի, 2.8% -ը մաուդուդի, 4.2%-ը շիական: Գործում են նաև 1000-1500 իսլամական մասնավոր դպրոցներ, որոնցից միայն 7 է ճանաչվել պետության կողմից: Առաջին դպրոցը բացվել է 1981թ  «Դար ալ Ուլում ալ-արաբի ալ իսլամի»: 2001թ մարդահամարի տվյալներով Մեծ Բրիտանիայում  բնակվում է 1.591.000  մուսուլման: Հիմնական մասը  հաստատված է Անգլիայում և Ուելսում`1.536.015 մուսուլման, 42.557-ը`  Շոտլանդիայում և 1.943-ը` Հյուսիսային Իռլանդիայում:

   Այժմ անդրադառնանք Մեծ Բրիտանիայում մուսուլմանների  սոսիալ –քաղաքական ակտիվությանը: 20-րդ դարի երկրորդ կեսին նկատվեց  մուսուլմանական համայնքի ակտիվությունը:Համայնքի ձևավորման և զարգացման ընթացքում  1980-ական թթ. մուսուլմանների խնդիրներն էին բնակության վայրը,աշխատանքը,կարճ ասած հասարակության մեջ ինտեգրումը:Այս ընթացքում ակտիվ դերակատարում ունեցան «Բրիտանիայի մուսուլմանների ասոցացիան», որը ստեղծվել է 1889թ Աբդուլլահ  Քուիլիամի կողմից և «Իսլամական օգնություն» կազմակերպությունը` Բիրմինհեմում: 1962թ վերջինիս ազդեցության ներքո ստեղծվեց Միացյալ Թագավորության իսլամական հանձնաժողովը: Նրանց ծրագրերում ընդգրկված էին մշակութային, կրթական, սոցիալական ապահովության, իսլամի ավանդույթներին հետևելու հարցեր:

  Մինչև 1960-ական թթ. մուսուլմանական համայնքի ներկայացուցիչների մեծ մասը հինդ – պակիստանի սուննիներն էին: Նրանց շրջանում առաջնորդում էին  Ջամաաթ վա Տալիբը և Ջամաաթ վա իսլամը: Արաբական, պարսից և թուրքական միգրացիայաի աճի հետ մեկտեղ ավելացավ նաև մուսուլանական կազմակերպությունների թիվը. «Muslim Student Society», «Federation of  the  Student  Islamic  Societies of the UK and Eire-FOSIS»: Սրանք հիմնականում ձևավորվել են էթնոկոնֆեսիալ հիմքի վրա: Կազմակերպությունների նպատակն է ապահովել երիտասարդության ներգրավվածությունը հասարակական և քաղաքական կյանքում: Մեծ ազդեցություն ունեցան  նաև «Մուսուլման եղբայրները»: Մուսուլմանական համայնքի դիրքերը, ի հաշիվ առանձին կազմակերպությունների միավորման, ուժեղացնելու առաջին փորձերը ձեռնարկվել են դեռևս 1960-ական թթ. վերջին և 1970-ականների սկզբին: 1969թ ստեղծվել է  մուսուլմանական կրթական ֆոնդ, որի գործունեության մեջ մասնակցություն են ունեցել ժամանակի ազդեցիկ կազմակերպությունները: 1970-1971թթ. հայտնվեց Մուսուլմանական կազմակերպությունների միությունը (Unoin of  Muslim  Organization-UMO) և (Jamiat  Ulema of Britian )-ը: Այս ասոցիացաներն առաջիններն էին, որոնք համախմբեցին մուսուլմաններին ըստ համապատասխան կրոնական պատկանելիության: Unoin of  Muslim  Organization-ը համախմբեց սուննիներին,իսկ Jamiat` շիաներին:

  Մուսուլմանական համայնքի  ամբողջական ամրապնդումը և քաղաքական դաշտում ակտիվությունն ապահովեցին 1983թ-ի մսի հարցը` «Հալալը», 1985թ «Հանիֆորդի հարցը» և  1988թ «Ռուշդի հարցը»: Մուսուլմանները պայքարում էին ունենալու իրենց սեփական սպանդանոցները: Բրադֆորդայի, Բիրմինհեմի, Լոնդոնի և Գլազգոյի քաղաքապետարանները հարցը լուծեցին մուսուլմանների օգտին: Այս հարցում տարած հաղթանակը պարարտ հող ստեղծեց մնացյալ այլ հարցերի համար: Երկրորդ մեծ հաղթանակը 1985թ Ռեյա Հանիֆորդի պաշտոնանկումն էր. ով դեմ էր, որ դպրոցում աղջիկները հիջաբ կրեն: Սա մեծ դժգոհություն առաջացրեց մուսուլմանների  շրջանում, սակայն այստեղ ևս նրանք հաղթանակած դուրս եկան: Սակայն ամենամեծ պայթյունը եղավ բրիտանացի գրողի` Սալամ Ռուշդիի, ով ծագումով Պակիստանից էր, հեղինակային գրքի հրատարակումը «Սատանայական բանաստեղծություններ» (The Satanic Verses), որն իր մեջ պարունակում էր սարկազմ, սատիրա` ուղղված Մուհամմադին, այաթոլահ Խոմեյնիին: Մուսուլմանական կազմակերպություները դեմ էին գրքի հրատարակմանը Միացյալ Թագավորության շրջանում: Բրիտանական հասարակությունը բաժանված էր երկու մասի.մի մասը քննադատում էր Ռուշդիին և նրա գիրքը, մյուս մասը հանդես էր գալիս ելույթներով,որ իրենց երկրում խոսքի ազատություն է, և յուրաքանչյուրն ունի ինքնարտահայտման իրավունք:

  1989թ փետրվարին այաթոլահ Խոմեյնին  ֆետվա ընդունեց, որում ասվում էր, որ  Սալամ Ռուշդին և այն մարդիկ, ովքեր մասնակցություն են ունեցել գրքի հրատարակման մեջ` ծանոթ լինելով բովանդակությանը, պետք է պատժվեն: Այս քայլերը ոչ մի աջակցություն չարժանացան բրիտանական հասարակության կողմից: Գրքի շուրջ ծավալված կոնֆլիկտը խթան հանդիսացավ մուսուլմանների համախմբման և քաղաքական կյանքում ակտիվություն դրսևորելու համար: 1988թ ստեղծվեց Միացյալ Թագավորության իսլամական հարցերով կոմիսիան( The UK Action Committee on Islamic Affaires): Իրենց դիրքերն ամրապնդելու համար 1989թ հուլիսին ստեղծեցին Բրիտանիայի Իսլամական կուսակցությունը (Islamic Party of  Britian): Դրա նպատակն էր խորհրդարանական ընտրություններում մի քանի մանդատ ստանալ: Կուսակցությունը փորձում էր իսլամական կրոնական ավանդույթները հասցնել այն մակարդակին, ինչ բրիտանական էին: Ծրագրում ընդգրկված էին հարցեր կապված գյուղատնտեսության, կրթության, առողջապահության, կապի և տրանսպորտի հետ: 1992թ ստեղծվեց Իսլամական պառլամենտը, որի տնօրենն էր`  Լոնդոնում  Իսլամական ինստիտուտի դոկտոր Կալիմ Սիդդիկը: Նա վերանայում էր Բրիտանիայում մուսուլմանների ինքնավարության կարգավիճակը և  Իրանի իսլամական հանրապետության հետ հատուկ հարաբերությունները: 1983թ և 1987թ խորհրդարանական ընտրությունների միջև տարբերությունն ակնհայտ էր: Մուսուլմանները մեծապես ազդեցին առանձին շրջանների ընտրությունների վրա, ինչպես օրինակ Սպարկ-բուրգ, Սմոլլհիտ, Հյուսիսային Բռադֆորդ, Մաննինգեմ, Արևմտյան Բռադֆորդ: Մուսուլմաններն այստեղ ներկայացնում էին Լեյբորիստական կուսակցության  շահերը: Լեյբորիստների առաջնորդ Էնթոնի Բլեռը երկրի ներքին կյանքից առանձնացրել էր երեք հիմնական խնդիրներ`գործազրկություն, հանցագործություն և  թերի միջնակարգ  կրթական համակարգը: Մյուս կողմից կուսակցության ղեկավարությունը վախենում էր կուսակցության որոշումների ընդունման վրա մուսուլմանական ազդեցության ուժեղացումից: Արդյունքում,1997թ. լեյբորիստները  հավաքեցին ձայների  45%-ը և ստացան 419 պատգամավորական մանդատ: Մուսուլմանների դիրքի ամրապնդման ճանապարհին կարևոր քայլ էր ավելի քան 350 կազմակերպությունների, շարժումների և ֆոնդերի միությունը Բրիտանիայի մուսուլմանական խորհրդի կազմում: Այս միության նպատակն էր կոորդինացնել  մուսուլամնական համայնքի  գործունեությունը, իսլամի պրոպագանդումը: Գրեթե բոլոր մուսուլման էմիգրանտներն ունեին նույն սոցիալական խնդիրները:

  1990-ական թ.-ին  Բրիտանիայում, ինչպես ամբողջ աշխարհում, սկսվեց իսլամի ռադիկալացման նոր փուլ: Միացյալ Թագավորությունում դրան նպաստեց  մի շարք  ռադիկալ  մուսուլմանական կազմակերպությունների  ի հայտ գալը: Դրանցից ամենաազդեցիկներն էին «Հիզբ ալ-թահրիր», «Ալ-Մուհաջիրուն» և Բրիտանիայի «Մուսուլման եղբայրները»: Այս կազմակերպությունները ստեղծվել են Մերձավոր Արևելքի երկրներում 20-րդ  դարի երկրորդ կեսին: Կազմակերպությունները միմյանցից տարբերվում են գործունեության մեթոդներով: Օրինակ` «Ալ Մուհաջիրի» ղեկավարը` Օմար Բաքրին, կտրականապես  մերժում էր  ինտեգրման մտքերը, քաղաքական երկխոսությունը: Բրիտանիայի Մուսուլման եղբայրների ասոցացիան կողմ էր քաղաքական պայքարին և ակտիվորեն համագործակցում էր  պաղեստինցիների, լիբիացիների, եգիպտացիների, սոմալցիների և  իրաքցիների հետ: Աստիճանաբար  Մուսուլման եղբայրներն ամրպանդեցին  իրենց դիրքերը  Բրիտանիայի իսլամական խորհրդում և դաշինք կնքեցին քաղաքական  ձախ ուժերի հետ: Օրինակ` «Respect»  խմբակցության նախագահ ` Ջ.Գալովիի հետ: Արդեն 2000թ. սկզբին շատ բան փոխվեց Մեծ Բրիտանիայի քաղաքական կյանքում. հակաահաբեկչական կազմակերպությունները,ռազմական օպերացիաներն Աֆղանստանում և Իրաքում, հիմանական Էմիգրացիոն և սոցիալական խնդիրները հանգեցրին բրիտանացիների կողմից իսլամաֆոբիայի աճին: Ներկայումս մուսուլմանները խորհրդարանում զբաղեցնում են ընդհանուր 13 տեղ: Բրիտանիայի քաղաքապետարանի 25.000 խորհրդականներից 217-ը մուսուլամաններ են:

  Կարելի է ասել ,որ Մեծ Բրիտանիայում մուսուլմաններն այլևս չունեն ինտեգրման խնդիր: Իսլամ դավանել կարող են բոլորը. հիջաբ կամ նիկաբ կրելը ոչ մի կերպ չի անդրադառնում աշխատանքի վրա, կամ հասարակությունում մորուքավոր և կասկածելի արտաքինով տղաներին չեն  կանգնեցնում և փաստաթղթեր չեն հարցնում: Արդեն 2008թ.-ից գործում են շարիաթական դատարաններ: Այժմ դրանց թիվը 85 է: 

 


Ազրակիներ

Ազրակիները խարիջիական ամենառազմատենչ համայնքներից մեկի ներկայացուցիչներն են: Ազրակիական համայնքը հիմնվել է Նաֆի իբն ալ-Ազրակի կողմից:

8 դարի 80-ական թվականներին Նաֆին Իրաքում ղեկավարեց խարիջիների մի հզոր ապստամբություն, որը տևել է ավելի քան 15 տարի և ուղղված է եղել ոչ միայն Օմայանների իշխանության, այլ նաև ընդդիմադիր շիաների դեմ: Ապստամբներին միացան Օմանի և ալ-Յամամայի խարիջիները: Ազրակիների 20 հազարանոց զորքը տիրացավ խալիֆայության արևելյան շրջաններին և բազմիցս պարտության մատնեց խալիֆի զորքերին:
Ազրակիները ազատում էին ստրուկներին և հանդես էին գալիս հալածվածների պաշտպանությամբ, ինչի շնորհիվ լայն աջակցություն գտան խալիֆայության աղքատ բնակչության շրջանում: Սակայն ազրակիների մոլեռանդ անհամբերությունը, իրենց հայացքները չկիսող մուսուլմանների նկատմամբ դաժան վերաբերմունքը զգալիորեն նոսրացրին նրանց կողմնակիցների շարքերը: Դրան գումարած՝ ազրակիների ճամբարի ներսում միջէթնիկական թշնամանք բռնկվեց արաբների և պարսիկների միջև: Ազրակիների զորքը բաժանվեց առանձին և ինքնուրույն ջոկատների: Ազրակի-արաբների վերջին ջոկատը գրեթե ամբողջությամբ ոչնչացվել է Թարբարստանում 699 թվականին: Սակայն նրանց ապստամբությունները շարունակվում էին հետագա հարյուրամյակների ընթացքում:

Ինչպես և բոլոր խարիջիները, ազրակիները ճանաչում էին «ամենաարժանի» հավակնորդի իմամաթը և մերժում էին «գերազանցածի» իմամաթը: «Ամենաարժանին» (մաֆդուլը) նրանց համար եղել է նա, ով կոչ է արել զինված պայքար մղել անհավատների դեմ: Իսկ նրանք, ովքեր չէին համապատասխանում այս իդեալին (Օսման, Ալի իբն Աբի Տալիբ, Աիշա և նրանց համախոհները), դարձյալ հայտարարվում էին անհավատ: Առհասարակ, ազրակիները անհավատ էին համարում  բոլորին, ովքեր «նստում էին տանը» ապստամբությունների ժամանակ, իսկ հակառակորդների տարածքները հայտարարում էին «անհավատության երկիր»:

Ազրակիների ուսմունքի համաձայն՝ մարդը անհավատ է դառնում, երբ ծանր մեղք է գործում: Բոլոր այն մուսուլմանները, ովքեր չընդունեցին նրանց ուսմունքը, դարձյալ ընդունվեցին որպես «անհավատներ», իսկ նրանց շարքերը համալրողների համար ծանր փորձություն (միհնա) էր ստեղծված՝ ստրուկի սպանությունը: Ազրակիների ուսմունքը թույլատրում էր «անհավատների» և «հեթանոսների» կանանց և երեխաների սպանությունը: Նրանք մերժում էին «հավատքի խելամիտ թաքցնումը» մահացու վտանգի ժամանակ: Ազրակիները նաև ունեին շնացողներին քարկոծելու և զրպարտության համար պատժելու սովորույթ, քանի որ սրա հիշատակումը չկա Ղուրանում: Բայց ազրակիները արգելում էին այն այլադավանների սպանությունը, ովքեր դասվում էին զիմմիների (զրադաշտների) շարքին, քանի որ վերջիններս չդավաճանեցին իրենց մարգարեների ուսմունքին և թույլ էին տալիս այն, որ Աստված կարող է մարգարե առաքել, ով անհավատ է դառնում ուղարկվելուց առաջ կամ հետո: Սակայն կարծիքը, որի համաձայն նրան թույլատրված է մեղքեր գործելը, բացատրվում էր անհավատությամբ: Նրանց հայացքների անհաշտությունը վերջիվերո բերեց ռազմական պարտությանը և նրանց ուսմունքի անընդունելի լինելուն:

Սուֆրիներ

Սուֆրիները Զիյադ իբն ալ-Ասֆարի կողմակիցներն են, ովքեր ստեղծել են խարիջիական երեք հիմնական համայնքներից մեկը: Սուֆրիների տարանջատումը կապված է խարիջիների միջև կրոնա-քաղաքական տարաձայնությունների հետ:

695 թվականին սուֆրիները ապստամբություն բարձրացրին Բասրայի շրջակայքում, որը 697 թվականին ճնշվեց:
Ի տարբերություն ազրակիների, սուֆրիների մեծամասնությունը ավելի մեղմ դիրք բռնեց «մեծ մեղքերի» հարցում: Նրանք չէին ընդունում գաղափարական հակառակորդների նկատմամբ մահապատիժ կիրառելը և նրանց հողերը չէին դիտում որպես «պատերազմի տարածք» («Դար ալ-Հարբ): «Անօրեն» իշխանության դեմ պայքարը համարելով պարտավորություն՝ սուֆրիները, այնուամենայնիվ, իրենք իրենց թույլ չէին տալիս գերի վերցնել կանանց և երեխաներին՝ պայքարելով միայն պետության կանոնավոր բանակի դեմ: Նրանք հավատուրաց չէին համարում այն մուսուլմաններին, ովքեր չէին մասնակցում խարիջիական ապստամբություններին:

8-9-րդ դարում Հյուսիսային Աֆրիկայում գոյատևում էր Միդրարիների սուֆրիստական պետությունը:
8-րդ դարում սուֆրիների կրոնա-գաղափարական ուսմունքի քարոզիչ դարձավ հայտնի պոետ Իմրան իբն Հիտանը, որը իմամ է ճանաչվել սուֆրիների կողմից:

Թարգմանեցին՝ Ն. Գաբրիելյանը և Գ. Հակոբյանը

Ислам. Энциклопедический словарь
Петрушевский И. – Ислам в Иране
Հովհաննիսյան Ն. – Արաբական երկրների պատմություն, հատոր I
islamist.ru

Այսօր՝ Մուհարրամ (محرم) ամսվա առաջին օրը, ողջ աշխարհի մուսուլմանները  նշում են նոր տարին՝ «Ռաս աս-Սանան» (رأس السنة՝ բառացիորեն «տարվա գլուխ»): Այն նաև կոչվում է «Հիջրայի օր»: Մուսուլմանական օրացույցի թվագրությունը սկսվում է 622 թվականից, երբ Մուհամմադը հիջրա կատարեց: Այսպիսով, 2012 թվականի նոյեմբերի 15-ը Հիջրայի օրացույցով 1434 թվականի Մուհարրամ ամսվա առաջին օրն է:

Մուհարրամ ամիսը համարվում է այն չորս ամիսներից մեկը, որոնց ժամանակ Ալլահը արգելում է ցանկացած բախում, կոնֆլիկտ և արյան վրեժ: Ղուրանում ասվում է, որ այս ամիսը պետք է անցկացնել ապաշխարելով և Աստծուն ծառայելով: Մուսուլմանները հավատում են, որ ինչպես մարդը անցկացնի Մուհարրամ ամիսը, այդպիսին էլ կլինեն առաջիկա տարվա մյուս ամիսները:

Ռաս աս-Սանան աշխարհիկ ընկալմամբ տոն չի համարվում. այդ օրը ընդունված չէ ուրախանալ և խնջույքներ կազմակերպել: Մուսուլմանի համար այս տոնը օր է, երբ բոլոր բարի գործերը կրկնապատկվում են՝ հնարավորություն տալով հավատացյալին Ահեղ դատաստանի օրը կշեռքի նժարը ուղղել դեպի բարին: Նոր տարվա առաջին օրը հավատացյալները այցելում են մզկիթ և լսում են քարոզ, որը նվիրված է Մուհամմադի՝ Մադինա տեղափոխվելուն: Նրանք այդ օրը անցկացնում են աղոթքների և մտորումների մեջ՝ մերձավորներին նվերներ մատուցելով և կարիքավորներին ողորմություն բաժանելով, ինչպես նաև ընդունված է պահք պահել:

Մուհամմադը Մուհարրամ ամիսը նշել է որպես Ռամադանից հետո պահք պահելու լավագույն ամիս: Նրա խոսքերով այդ ամսում մեկ օրվա պահքը հավասար կլինի 30 պահքի: Մուսուլմանները ձգտում են հետևել Մուհամմադի պատգամներին: Պահքը սկսվում է արևածագից և տևում է մինչև մութն ընկնելը: Այդ ընթացքում հավատացյալները պետք է հրաժարվեն սնունդ ընդունելուց, ջուր,  ինչպես նաև այլ ըմպելիքներ խմելուց, ծխելուց, լողանալուց և ցանկացած այլ զբաղմունքից, որը կշեղի բարեպաշտությունից: Մայրամուտից հետո պահքը ավարտվում է, սակայն պետք է ցուցաբերել զսպվածություն ամեն ինչում:

Այսպիսով, Ռաս աս-Սանայի ժամանակ հավատացյալները մաքրվում են և ողջ նոր տարին պատրաստվում են անցկացնել բարեպաշտության մեջ՝ բարի գործեր կատարելով:


Թարգմանեց՝ Ն. Գաբրիելյանը

Իբադիականը (աբադիական) խարիջիական չորս համայնքներից մեկն է, որն առանձնանում է իր չափավորությամբ: Հիմնադրվել է 7-րդ դարում և այդպես է կոչվում Աբդալլահ իբն Իբադի անունով:
Իբադիական համայնքը 684 թվականին Բասրայի խարիջիների միջև տեղի ունեցած պառակտման հետևանքով ձևավորված երեք համայնքներից (իբադիական, ազրակիական, սուֆրիական) մեկն է:  Ի հակադրություն ազրակիների (խարիջիների ամենաանհաշտելի համայնքը)՝ իբադիները հրաժարվեցին զինված պայքար մղել Օմայանների դեմ:

Իբադիական համայնքի հիմնադիր է համարվում ծագումով օմանցի Ջաբիր իբն Զեյդը (640-715):
Չհրաժարվելով դասական իսլամի շատ բարոյական սկզբունքներից՝ նա մերժեց բռնության ուղին, որով գնացին մյուս խարիջիները: Ի տարբերություն այլ խարիջիների, ովքեր ճանաչում էին մարդու ազատ կամքի մասին ուսմունքը, իբադիները մարդկային արարքների արարիչ էին համարում Ալլահին: Ջաբիր իբմ Զեյդը իր կյանքի մեծ մասը անցկացրել է Բասրայում, որտեղ լույս է տեսել իր «Դիվան Ջաբիր» հանրագիտարանը: Մահվանից առաջ իշխանությունների կողմից աքսորվել է Օման: Բասրայի համայնքի նոր ղեկավար Ուբու Ուբայդան, ով Օմայան խալիֆայության ավերակների վրա երազում էր ստեղծել «համաշխարհային իբադիական իմամաթ»: Նա մուսուլմանական աշխարհի բոլոր ծայրեր ուղարկեց իր էմիսարներին համընդհանուր իբադիական ապստամություն կազմակերպելու համար: Սակայն «համաշխարհային իմամաթի» մասին երազանքները չիրականացան, իսկ 8-րդ դարի կեսերին ապստամբություններ բռնկվեցին Հարավային Արաբիայում և Օմանում, որտեղ ստեղծվեցին իբադիական անկախ համայնքներ: Մինչ օրս իբադիները Օմանի բնակչության կեսից ավելին են կազմում: Իբադական համայնքներ կան նաև Իրաքում, Իրանում, Արևելյան Աֆրիկայում: Բայց քաղաքական զգալի հաջողություններ իբադիները ունեցան Հյուսիսային Աֆրիկայում, որտեղ արդեն 8-րդ դարի սկզբին կարողացան իշխանությունը վերցնել իրենց ձեռքը: 8-րդ դարի 70-ական թվականներին ձևավորվեց Ռուստամիների իբադիական պետությունը՝ Թահարթ  կենտրոնով, որը ճանաչում էին արևելյան խալիֆայության իբադական համայնքները: Դինաստիայի հիմնադիրը եղել է ծագումով պարսիկ Աբդ առ-Ռահման իբն Ռուստամը՝ խարիջի իմամ Աբու-լ-Խատտաբի զինակիցը, ում 8-րդ դարի կեսերին հաջողվեց կարճ ժամանակահատվածով իր իշխանության տակ միավորել Տրիպոլիտանիայից (Լիբիա) մինչև Իֆրիկիա (Թունիս) ընկած տարածքները: 758 թվականին Աբու-լ-Խատտաբը Աբդ առ-Ռահմանին նշանակվեց իր տեղապահը Կայրավանում, սակայն 761 թվականին Կայրավանը անցավ աբբասյան խալիֆի իշխանության տակ: Աբդ առ-Ռահմանը խարիջիների մի մասի հետ շարժվեց դեպի արևմուտք և Ջաբալ-Ջոզուլա լեռան լանջի վրա կառուցեց Թահարթ քաղաքը:
777 թվականին հետևորդները Աբդ առ-Ռահմանին դասեցին իմամների շարքին՝ դրանով սկիզբ դնելով Ռուստամիների պետությանը: Թահարթը աստիճանաբար սկսեց համալրվել բնակչությամբ: Խալիֆայության հեռավոր շրջանների բնակիչներին գայթակղում էր բերքատու հողերի առատությունը, ինչպես նաև խարիջիական իմամաթի արդարացի պետական կառավարման մասին խոսակցությունները: Շուտով բոլոր շրջակա հողերը սկսեցին մշակվել, իսկ քաղաքը վերածվեց աֆրիկյան առևտրի կարևոր կենտրոն: Տեղական խարիջիական համայնքի գլուխ կանգնեց իմամը, ում ձեռքում էլ գտնվում էր իշխանությունը: Օրենքներ հրապարակելիս նա առաջնորդվում էր Ղուրանով և Սուննայով, զբաղվում  արդարադատությամբ, ղեկավարում աղոթքը, հավաքում տասանորդներ, ասկետիկ կյանք էր վարում: Պահպանվել է մի ավանդություն, ըստ որի՝ Աբդ առ-Ռահմանը, ով ավելի ուշ սկսեց համարվել իդեալական խարիջի իմամ, իր ձեռքերով փակել է տան ճեղքերը: Սակայն հենց Աբդ առ-Ռահմանն էր, ով խախտեց խարիջիականության կարևորագույն սկզբունքներից մեկը՝ կապված իմամաթի ոչ ժառանգական լինելու բնույթի հետ: Նա հասավ նրան, որ իրեն հաջորդեց իր որդի Աբդ ալ-Վահաբը, ով հոր մահից հետո բախվեց ուժեղ ընդդիմության հետ և գահին կարողացավ հաստատվել միայն սուր պայքարից հետո: Հետագայում զանազան խմբավորումների միջև պայքարը սովորական բնույթ կրեց, ինչը 10-րդ դարի սկզբին բերեց պետության վերջնական անկմանը: Չնայած Ֆաթիմյանների հաղթանակից հետո իբադիական իմամաթը ամբողջապես ոչնչացվեց, սակայն Հյուսիսային Աֆրիկայի տարբեր շրջաններում մինչև օրս գործում են ոչ մեծ իբադիական համայնքներ: Այսօր իբադիական պետությունը առկա է Օմանում: Այն ձևավորվել է 17-րդ դարում: Սկզբում այստեղ իշխող էին Յարիբիների դինաստիայից իմամները: 18-րդ դարի առաջին քառորդին նրանց հզորությունը նվազեց: Քոչվոր ցեղերը դադարեցին աջակցել Յարիբիներին, քանի որ հոգևոր խավը դժգոհ էր իմամների իշխանության աշխարհիկ բնույթից և նրանց ճոխ կենսաձևից, ինչը հակասում էր իբադիականության կրոնական դոկտրինաներին: Երկարատև պայքարից հետո 1741 թվականին իշխանությունն իր ձեռքը վերցրեց Ահմադ իբն Սաիդ ալ Բու Սաիդը, ով հիմնեց Ալբուսաիդների դինաստիան, որը մինչև օրս իշխում է Օմանում: Այս դինաստիայի պատմությունն առատ է ապստամբություններով և հեղաշրջումներով: Պատճառը մնում էր նույնը. իմամները համառորեն փորձում էին իրենց իշխանությունը դարձնել ժառանգական, սակայն իբադիական հոգևոր խավը դեմ էր դրան և պարբերաբար քոչվոր ցեղերին բարձրացնում էր կենտրոնական իշխանության դեմ: 18-րդ դարի վերջին պետությունը վերջնականապես բաժանվեց իրար միջև հակամարտող Օմանի իմամաթի (երկրի ներքին շրջաններ) և Մասկատի սուլթանության (ափամերձ հատված) միջև: Ալբուսաինդները, ովքեր վերածվեցին աշխարհիկ կառավարիչների, հրաժարվեցին քոչվոր ցեղերի վրա իշխանություն հաստատելու պահանջներից:

Երկրի վերամիավորումը տեղի ունեցավ արդեն 20-րդ դարի երկրորդ կեսին՝ սուլթան Սաիդ 3-րդի օրոք: 1955 թվականին Մասկատի բանակը գրավեց իմամաթի մայրաքաղաք Նիզվան, սակայն Մասկատի դեմ պարտիզանական պատերազմը տևեց մոտ 20 տարի:

Երկիրը խաղաղեցնել հաջողվեց միայն Սաիդի որդի Կաբուսային: 1973 թվականի դեկտեմբերի Օմանի բանակը 3 հազար իրանցի զինվորների օգնությամբ տիրացավ Դոֆար քաղաքին՝ իբադի անջատողականների վերջին հենակետին:

Հայացքները.


Իբադիների գաղափարախոսությունը ձևավորվել է սուննիական և մութազիլիական կոնցեպցիաների ազդեցության ներքո և խարիջիական այլ ուսմունքներից ամենահանդարտն է:

Ինչպես բոլոր խարիջիների մոտ կրոնաքաղաքական դոկտրինայի հիմնական սկզբունքը իմամաթի մասին ուսմունքն է: Իբադիները թույլատրում են միաժամանակ մի քանի իմամների գոյությունը մուսուլմանական աշխարհի տարբեր մասերում: Իբադիական ուսմունքի համաձայն՝ իմամն ընտրվում էր շեյխերի խորհրդի կողմից՝ գաղտնի քվեարկությամբ: Ընտրված իմամը համարվում էր լիիրավ կառավարիչ, բայց համայնքը կարող էր նրան պաշտոնանկ անել շեյխերի խորհրդի որոշմամբ, եթե նա խախտել է իմամաթի կառավարչի հիմնական սկզբունքը՝ գործել բացառապես Ղուրանի և Սուննայի գրությունների շրջանակներում: Ի տարբերություն խարիջի-ազրակիների՝ նրանք հեթանոս, պոլիթեիստ (մուշրիք) չեն համարում իսլամ չդավանողներին: Նրանք մերժում են կրոնական և քաղաքական դրդապատճառներով սպանությունը, հանդուրժող են իսլամական մյուս համայնքների նկատմամբ, թույլատրում են ամուսնությունները ոչ իբադիների հետ, սակայն սահմանափակում են արտաքին կապերը:

Աղբյուրները՝ Ислам. Энциклопедический словарь
                        Петрушевский И. – Ислам в Иране
                        Հովհաննիսյան Ն. – Արաբական երկրների պատմություն, հատոր I


Թարգմանեցին՝ Ն. Գաբրիելյանը և Գ. Հակոբյանը

Զեյդիական մազհաբը իսլամական հնագույն իրավական դպրոցներից է: Չնայած այն հանգամանքին, որ զեյդիական մազհաբը շիական ուղղվածություն ունի, սակայն ուսմունքային շատ հարցերում զեյդիների դիրքորոշումը տարբերվում է շիական այլ մազհաբների տեսակետներից և մոտ է սուննիական իսլամին:
Մազհաբի հիմնադիրը Զեյդ իբն Ալին է (700-742): Նա սերում է Մուհամմադի տոհմից և վերջինիս ընտանիքի՝ Ահլ ալ-Բեյթի անդամն է: Զեյդի հայրը Ալի Զայն ալ-Աբիդինն էր, իսկ պապը՝ Հուսեյն իբն Ալին, ով եղել է Մուհամմադի թոռը և ուղղափառ խալիֆ Ալի իբն Աբի Տալիբի որդին: Օմայան խալիֆ Յազիդ I-ի կառավարման օրոք Քերբելայում տեղի ունեցած ողբերգական դեպքերից հետո Զեյդի պապը և շատ ազգականներ սպանվել են: Մուհամմադի ընտանիքի անդամների նկատմամբ հալածանքները հետագա տարիներին շարունակվում էին: Զեյդի հայր Ալի Զայն ալ-Աբիդինը եղել է ժամանակի ամենագրագետ մարդկանցից մեկը, ֆիկհի և հադիսների մեծ գիտակ: Երիտասարդ Զեյդը նույնպես վաղ տարիքից սկսեց ուսումնասիրել այս գիտությունները: Դրան առաջին հերթին նպաստեց իր ընտանիքի ավանդույթը, ինչպես նաև նրա Մադինայում գտնվելը , որտեղ բնակվում էին Մուհամմադի զինակիցներից շատերը և կենդանի էին հիշողությունները նրա մասին: Լինելով Մուհամմադի ընտանիքի անդամ՝ նա գիտեր շատ հադիսներ և եղել է դրանց փոխանցողը: Սակայն Զեյդ իբն Ալին սովորել է ոչ միայն Մադինայում, այլ նաև նրա սահմաններից դուրս՝ ճանապարհորդությունների ժամանակ: Օրինակ, Բասրայում նա հանդիպել է մութազիլիականների առաջնորդ Վասիլ իբն Աթային, ով մեծ դեր է խաղացել Զեյդ իբն Ալիի աշխարհայացքի ձևավորման մեջ: Այդ պատճառով զեյդիականության տեսական շատ դրույթներ մոտ են մութազիլիականության դրույթներին: Զեյդ իբն Ալին, ինչպես և Մուհամմադի ընտանիքի շատ ներկայացուցիչներ, մեծ ճանաչում է ունեցել: Օմայանների կառավարումից շատ դժգոհողներ իրենց համարում էին Մուհամմադի ընտանիքի կողմնակիցներ (շիաներ): Սակայն հաճախ այդ հայտարարությունները զուտ դեկլարատիվ բնույթ էին կրում այդ մարդկանց՝ Մադինայից հեռու գտնվելու պատճառով: Շատ խմբեր, ովքեր իրենց շիա էին հայտարարել, հետևում էին  համոզմունքներին, որոնք տարբերվում էին Մուհամմադի ընտանիքի անդամների համոզմունքներից: Այդ պատճառով Օմայանների դինաստիան սարսափում էր Մուհամմադի հետնորդներից, քանի որ նրանց անվան տակ պետության մեջ զանազան խմբավորումներ էին գործում, որոնք նպատակ ունեին հեղաշրջում կատարել: Խալիֆ Հիշամ իբն Աբդ ալ-Մալիքի կառավարման տարիներին (724-743) շիական քարոզչությունը ուժեղացավ Մավարաննահրում և Խորասանում: Դա հարկադրեց իշխանություններին խստացնել հալածանքները Մուհամմադի հետնորդների նկատմամբ: Զեյդ իբն Ալիին հասցվեցին անհիմն մեղադրանքներ: Նա գործնականորեն չէր մասնակցում խալիֆայության քաղաքական կյանքին, միայն գիտական գործունեությամբ էր զբաղվում: Չնայած դրան՝ նա զանազան նվաստացումների ենթարկվեց խալիֆի տեղակալների կողմից: Վերջապես, չդիմանալով դրան՝ նա անձամբ ներկայացավ խալիֆ Հիշամին, որպեսզի պարզաբանի նրա դիրքորոշումը: Սակայն խալիֆը հրաժարվեց լսել նրան: Դրանից հետո Զեյդը հասկացավ, որ նա չունի այլ ելք բացի Հիշամի բռնապետության դեմ հանդես գալուց: Այդ նպատակով նա մեկնեց Քուֆա, որտեղ նրան աջակցեցին տեղի շիաները: Մուսուլման պատմաբանները հաղորդում են, որ նրան աջակցություն ցույց տվեց մոտ 15000 մարդ: Նրանք նաև նշում էին, որ Զեյդի ընտանիքի շատ անդամներ և հայտնի մարդիկ փորձում էին հետ կանգնեցնել նրան այդ մտադրությունից՝ պնդելով, որ չարժե հույսը դնել քուֆացիների վրա, ովքեր արդեն դավաճանել էին նրա պապ Հուսեյնին և որոշ չափով նպաստել են Քուֆայի ողբերգությանը: Սակայն անվախ Զեյդը մնաց անսասան: Այդ ժամանակ Զեյդը զրույցներ էր ունենում իրեն հավատարմության երդում տված շիաների հետ: Այդ զրույցների ընթացքում նա դրականորեն է արտահայտվել ուղղափառ խալիֆներ Աբու Բաքրի և Օմարի մասին՝ ասելով, որ Մուհամմադի ընտանիքի անդամներից ոչ մեկը նրանց մասին ոչ մի վատ բան չի ասել: Նա նշել է, որ նրանք եղել են օրինական խալիֆներ, որոնց գերադասել է ժողովուրդը: Սակայն Զեյդի խոսքերով Մուհամմադի ընտանիքի անդամները ավելի են արժանի իշխանությանը, քան նրանք: Նրա պատասխանից դժգոհ շիաները հարցրեցին նրան, եթե ինքը օրինական է համարում այն մարդկանց իշխանությունը, ովքեր չեն պատկանում Մուհամմադի ընտանիքին, ապա ինչու՞ է նա հանդես գալիս Օմանյանների դեմ: Այդ հարցին Զեյդը պատասխանեց, որ Օմայանները բռնապետներ են և նրանց անհնար է համեմատել առաջին ուղղափառ խալիֆների հետ: Դրանից հետո շիաների մեծ մասը լքեց նրան և իմամ հայտարարեց Ջաֆար աս-Սադիկին: Այսպիսով, քուֆիցիները դարձյալ դրժեցին իրենց երդումը: Նրանք լքեցին Զեյդին, այնպես, ինչպես ժամանակին վարվել էին Զեյդի պապ Հուսեյն իբն Ալիի հետ: Այդ ընթացքում Քուֆային մոտեցան խալիֆի զորքերը: Զեյդին հաջողվեց նրանց դեմ հավաքել մոտ 400 մարդ: Չնայած հերոսական դիմադրությանը՝ ապստամբները ջախջախվեցին: Զեյդ իբն Ալին զոհվեց մարտի դաշտում: Հիշամ խալիֆի հրամանով նրա դին հանեցին գերեզմանից և կախեցին սյան վրա՝ Քուֆայում: Ապա այրեցին և մոխիրը տվեցին քամուն: Իսլամի բարոյական նորմերին հակասով նման դաժանությունը ժողովրդի դժգոհությունն առաջացրեց: Զեյդի ողբերգական մահից հետո Օմայանների հեղինակությունը սկսեց սրընթաց վայրէջք ապրել: Միաժամանակ սկսեց ուժեղանալ Աբբասյան քարոզչությունը, որը կարողացավ քաղաքական օգուտներ քաղել այս իրադարձությունից: Իր ժամանակին Զեյդի պապ Հուսեյնի մահը բերեց Օմայանների Սուֆյանական ճյուղի տապալմանը. իշխանությունը անցավ այդ դինաստիայի կողմնակի ճյուղ Մարվանիներին: Իսկ Զեյդի մահը արագացրեց Օմայան դինաստիայի վերջնական անկումը: Նրա մահվանից արդեն տասը տարի անց Օմայան դինաստիան տապալվեց: Ընդ որում որոշ ապստամբողներ ֆիզիկապես ոչնչացնում էին Օմայան ընտանիքի բոլոր ներկայացուցիչներին, հանում էին նրանց դիակները գերեզմաններից և այրում: Նման կերպ վարվեցին նաև Հիշամ իբն Աբդ ալ-Մալիքի դիակի հետ:

Զեյդ իբն Ալիի համոզմունքները

Ինչպես արդեն նշվել է, Զեյդ իբն Ալին օրինական է համարել այլ կառավարողների իշխանությունը, ովքեր Մուհամմադի ընտանիքից չէին: Նա միայն նշում էր, որ Ահլ ալ-Բեյթից կատարած ընտրությունն ավելի գերադասելի է: Կառավարման օրինական լինելու պայման է հանդիսանում կառավարողի նկատմամբ հավանությունը ժողովրդի կողմից և արդարությունը: Զեյդ իբն Ալին ընդունում էր Աբու Բաքրի և Օմարի իշխանությունը և ի տարբերություն շիա-իմամականներից նա չէր համարում Ալի իբն Աբի Տալիբի խալիֆայությունը Մուհամմադի կողմից նշանակված: Զեյդի համաձայն՝ խալիֆ գերադասելի է ընտրել Ալիի և Ֆատիմայի հետնորդներից ցանկացածին՝ անկախ նրանից, թե արդյոք նրանք Հասանի կամ Հուսեյնի որդիներն են:

Ոչ մի տեղեկություն չկա այն մասին, որ Զեյդ իբն Ալին ճանաչել է Մուհամմադի ընտանիքի անդամների անսխալական լինելը, որը ճանաչել և ճանաչում են շիական շատ խմբավորումներ: Բայց, չնայած դրան՝ զեյդիների որոշ խմբեր ավելի ուշ ընդունեցին Ալիի, նրա կնոջ Ֆատիմայի և նրանց որդիների՝ Հասանի և Հուսեյնի անսխալական լինելու մասին դրույթը: Զեյդը նաև ոչինչ չի ասել «թաքնված» իմամի՝ կաիմի մասին, ով կգա աշխարհը փրկելու համար: Այս համոզմունքը ընդունում է շիաների մեծամասնությունը: Ավելի ուշ, որոշ զեյդիներ նույնպես ընդունեցին այն: Զեյդը չէր ընդունում Աստվածային որոշման «փոփոխությունը»՝ բադան: Սա ընդունում էին նաև շիական շատ խմբավորումներ: Եթե նրանց կողմից ճանաչված իմամները առաջ էին քաշում իրենց նախորդ կարծիքին հակասող դատողություն, ապա նրանք գտնում էին, որ Աստված փոխել է իր որոշումը այս հարցի շուրջ: Մեծ մեղք գործածների (քաբաիր) հարցում Զեյդ իբն Ալին մոտ էր մութազիլիականների դիրքորոշմանը և գտնում էր, որ մեղք գործածները կգտնվեն միջանկյալ դիրքում՝ հավատքի և անհավատության միջև: Սակայն ի տարբերություն մութազիլիականների՝ նա չէր գտնում, որ չապաշխարած մեղսագործները հավերժ կմնան դժոխքում: Աստվածային նախախնամության և մարդու ազատ կամքի հարցով Զեյդը գտնում էր, որ մարդը ազատ է և ինքն է պատասխան տալիս իր արարքների համար, որոնք կատարվում են Աստծո կողմից տրված ուժով: Բայց անթույլատրելի արարքները Աստծո կողմից չեն արժանանում հավանության:

Զեյդիական մազհաբի իրավական մեթոդը.

Զեյդ իբն Ալին զբաղվում էր նաև մուսուլմանական իրավունքի՝ ֆիկհի հարցերով: Այս գիտությունը նա դասավանդում էր իր մեծաթիվ աշակերտներին, ովքեր էլ փոխանցեցին նրա ժառանգությունը: Հայտնի են Զեյդի ուսմունքի զանազան տեսակետերի մասին երկու գրքեր, որոնք գրվել են իր աշակերտների կողմից: Դրանք են «Մաջմու ալ-Հադիսը» (مجموع الحديث) և «Մաջմու ալ-Ֆիկհը» (مجموع الفقه): Այս երկու աշխատությունները միասին անվանվում են «Մաջմու ալ-Քաբիր» (مجموع الكبير) և պատկանում են Զեյդի աշակերդ Աբու Խալդ Ամր իբն Խալիդ ալ-Վասիտիի գրչին: Սակայն սուննի ուլեմները քննադատության են արժանացրել այս գրքերը: Նրանց խոսքերով՝ Աբու Խալիդին անհնար է համարել վստահելի հաղորդող, քանի որ նա մեղադրվում էր հադիսների կեղծման մեջ: Օրինակ, հայտնի մուհադդիս ան-Նասաին հրաժարվում էր նրանից հադիսներ ընդունել: Նման տվյալներ էր բերում և Զահաբին: Սակայն իրենք զեյդիները հերքում են այդ տվյալները՝ գտնելով դրանք ոչ համոզիչ և ոչ ճշգրիտ: «Մաջմու ալ-Քաբիրում» հադիսների շղթան տանում է դեպի Մուհամմադի ընտանիքի անդամները: Զեյդ իբն Ալիի իրավական մեթոդը և առհասարակ զեյդիական մազհաբի ողջ ֆիկհը շատ մոտ է մուսուլման-սուննիների մեթոդին: Նրանք առաջին հերթին հենվում են Ղուրանի և Սուննայի վրա: Եթե դրանցում չկան ապացույցներ որոշակի իրավական կարգադրություն կամ դատողություն դուրս բերելու համար, ապա կիրառվում են իջթիհադի այնպիսի մեթոդներ, ինչպիսին է կիյասը՝ դատողությունը համանմանությամբ, որի մեջ ներառված է նաև իսթիհսանը : Եթե ինչ-ինչ պատճառներով այս մեթոդներն էլ են անընդունելի դուրս գալիս, ապա առաջ են քաշվում բանականության փաստարկները: Զեյդիական ֆիկհում իջթիհադը համարվում է բաց:

Զեյդիական մազհաբի զարգացումը

Զեյդիականության զարգացման ընթացքում առանձնացան մի քանի աղանդներ: Մազհաբի տեսաբաններից է եղել ալ-Կասիմ իբն Իբրահիմ առ-Ռասի ալ-Հասանին (787-856): Նրա իրավական մեթոդները մոտ էին հանաֆիականների մեթոդներին: Այս մարդու գործունեությունը նպաստեց Եմենում զեյդիականության տարածման: Նրա հետնորդ Հադի Իլալհակ Յահյա իբն ալ-Կասիմը հրավիրվել է Եմեն, որի բնակիչներն առաջնորդի կարիք ունեին, որը կղեկավարեր նրանց կարմատների դեմ պայքարում: Հադիի հետևորդներին անվանում էին հադաուիներ: Գիլանում և Դեյլեմում դարձյալ տարածվեցին զեյդիական գաղափարները այլ իմամի՝ Նասիր ա-Քաբիրի կողմից (744-917): Այս երկու անձնավորությունները շատ բան են արել ուսմունքի տեսական հիմքի զարգացման համար: Ներկայումս զեյդիական մազհաբը տարածված է Եմենում:



Աղբյուրները՝ Ислам. Энциклопедический словарь
Петрушевский И. - Ислам в Иране
Հովհաննիսյան Ն. - Արաբական երկրների պատմություն, հատոր I


Թարգմանեցին՝ Ն. Գաբրիելյանը և Գ. Հակոբյանը

Մուսուլմանները Հոլանդիայում են հայտնվել 19-րդ դարի վերջերից, սակայն մինչև Երկրորդ համաշխարհային պատերազմը նրանց թիվը շատ փոքր է եղել: Մուսուլմանների զանգվածային գաղթ է տեղի ունեցել 1960-ական թվականներից, երբ Հոլանդիան եվրոպական մյուս երկրների նման էժան աշխատուժի կարիք ուներ: Տասնյակ հազարավոր թուրք և մարոկկացի աշխատավորներ ժամանեցին Նիդեռլանդներ` արդյունաբերական ոլորտում աշխատելու համար:  1975թ.-ին Հոլանդիայի նախկին գաղութ Սուրինամի անկախացումից հետո 300 հազար սուրինամցիներ ներգաղթեցին, որոնց մոտ 10%-ը մուսուլման էր: 1980-ականների վերջին մուսուլմանների թվաքանակը համալրվեց Մերձավոր Արևելքի ու Հյուսիսային Աֆրիկայի փախստականների հաշվին: 2000-ական թվականներին Հոլանդիա էին ժամանում հիմնականում իրաքցի, իրանցի, աֆղանցի և սոմալեցի փախստականներ: Արդեն 2004թ. Նիդեռլանդներում մուսուլմանների թիվը կազմում էր մոտ 944 հազար, սակայն վերջին տարիներին այդ թիվը որոշ չափով նվազել է և 2006թ.-ին արդեն կազմել է 837հազար, որը կապված է ներգաղթի և ինտեգրացիայի վերաբերյալ նոր օրենքների, ինչպես նաև մուսուլմանների նկատմամբ վերջին տարիներին հոլանդական հասարակության տրամադրվածության հետ: Ամեն դեպքում պետք է նշել, որ Հոլանդիան Ֆրանսիայից հետո Եվրոպայի երկրորդ երկիրն է բնակչության ընդհանուր թվում մուսուլմանների տոկոսային հարաբերությամբ: Մուսուլմաները կազմում են Հոլանդիայի բնակչության մոտ 5,7 %-ը, ովքեր հիմնականում կենտրոնացած են Ամստերդամ, Ռոտերդամ, Հաագա և Ուտրեխտ քաղաքներում: Ինչ վերաբերում է նրանց էթնիկ կազմին, ապա միայն 73%-ը թուրքեր, մարոկկացիներ և սուրինամցիներ են, որոնց ճնշող մեծամասնությունը սուննի են, իսկ 50 հազարը՝ ալավի: Հոլանդիայի Սահմանադրության 6-րդ կետը երկրի բոլոր քաղաքացիներին թույլատրում է ազատորեն դավանել ցանկացած կրոն, դրա վառ ապացույցն այն է, որ այս երկրում մզկիթների և մուսուլմանական աղոթատեղիների թիվը հասնում է 450-ի: Նշենք, որ Հոլանդիայում արգելված է հասարակական աշխատանքի վայրերում կրել երեսը փակող շորեր, իսկ 2008թ.-ի փետրվարի 8-ին կառավարությունը որոշեց օրենքով արգելել նաև երեսը ծածկող հագուստ կրել պետական ապարատում և պետական դպրոցներում: Ինչ վերաբերում է մուսուլմանների ինտեգրման աստիճանին հոլանդական հասարակությունում, ապա այստեղ լուրջ խնդիրներ կան: Մուսուլմանները, հատկապես թուրքերը և մարոկկացիները, չեն ընդունում Հոլանդիայում գործող ազատությունների նորմերը և ավանդույթները: Մասնավորապես, նրանց միայն 12%-ն է իրենց համարում հոլանդական հասարակության լիարժեք անդամ: Պատկերն այլ է սուրինամցիների դեպքում, ովքեր հոլանդացիների հետ պատմական կապեր են ունեցել: Նրանք հիմնականում տիրապետում են հոլանդերենին և իրենց համարում են և՛ իրենց հայրենիքի, և հոլանդական մշակույթի կրողներ:

          Հոլանդիայում թույլատրվում է կրոնական հիմքով դպրոցների հիմնումը, ներկայումս գործում է մոտ 40 իսլամական միջնակարգ դպրոց և 2 իսլամական քոլեջ: Մուսուլմանների զբաղվածության մակարդակը նույնպես զիջում է տեղացիներին. 2004-2006թթ. դրությամբ աշխատանքով ապահովված էր տղամարդկանց 57%-ը, կանանց`35%-ը: Նույնը չի կարելի ասել ձեռնարկատերերի վերաբերյալ, որոնց թիվը զգալիորեն աճեց 1998-2005թթ.: Առաջին սերնդի մուսուլմանները զբաղվում են մանրածախ առևտրով, ունեն մաքրման ընկերություններ և աշխատանքային գործակալություններ: Երկրորդ սերնդի ձեռնարկատերերի շրջանում գերակշռում են խորհրդատվական և ծրագրային ապահովման ընկերությունները: 2009թ դրությամբ Հոլանդիայում բնակվող թուրքերի տարեկան միջին եկամուտը 23,200 եվրո է, մարոկկացիներինը`21,300, մինչդեռ հոլանդացիների մոտ այս ցուցանիշը 30,200 եվրո է: Մուսուլմանների մեծ մասը կախված է պետության տրամադրած նպաստներից: 2005թ. հաշվարկները ցույց են տալիս, որ միայն թուրքերի ու մարոկկացիների մեկ երրորդը ապրում է այս նպաստների հաշվին:

            1982-2008թթ. ընկած ժամանակահատվածում Հոլանդիայի մուսուլմանական համայնքը մասնակցություն չի ունեցել երկրի քաղաքական կյանքին: Դրությունը փոխվեց Ժան Պիտեր Բելկենենդի վարչակազմի ժամանակ, երբ պետքարտուղարներ նշանակվեցին ծագմամբ մարոկկացի Ահմեդ Աբուտալեբը և թուրք Նեբահաթ Ալբայրաքը: Ներկայացուցիչների պալատի անդամների 8-9%-ը ոչ արևմտյան ծագում ունեն`այդ թվում 4 թուրք, 3`մարոկկացի: Սենատի 75 անդամներից մեկը նույնպես մուսուլման է, իսկ 2007թ. գավառային խորհրդի ընտրություններ արդյունքում անցած 564 անդամներից 16-ը ազգությամբ թուրք էին, 3-ը`մարոկկացի: Նիդեռլանդներն ունի 443 համայնք, որոնք տնօրինում են առօրյա կյանքը: Սրանց ղեկավարումն իրականացնում են քաղաքապետերն ու ավագանիները, որոնք իրենց հերթին ենթակա են քաղաքային խորհրդին, որի անդամներն ընտրվում են համաժողովրդական ընտրությունների արդյունքում: Ավելի քան 9500 քաղաքային խորհրդի անդամներից 163-ը ազգությամբ թուրք են, 66-ը`մարոկկացի(ընդհանուրի 2,4%-ը): Նշենք, որ 1986թ.-ին Հոլանդիայի կառավարությունն ընտրելու իրավունք տվեց երկրի քաղաքացիություն չունեցող, սակայն մշտական բնակություն հաստատած ոչ արևմտյան էթնիկ խմբերին:

      Վերջին մի քանի տարիների ընթացքում նկատվում է լարվածության զգալի աճ մուսուլմանների և տեղի հոլանդացի ազգաբնակչության միջև:  Այսօր Հոլանդիայի մուսուլմանական համայնքը ասոցացվում է լարվածության ու ծայրահեղականության հետ: Վիճակագրությունը ցույց է տալիս, որ մուսուլմաններն ավելի հաճախ են ներգրավվում հանցավորության մեջ: Այդ առումով հատկապես վտանգավոր են համարվում մարոկկացիները և թուրքերը, որոնց մի մասն անդամակցում է ծայրահեղական կազմակերպությունների: Ծայրահեղականության առաջին նշաններն ի հայտ եկան դեռևս 1980-ականներին`կապված Սալման Ռուշդիի «Սատանայական քառյակներ» ֆիլմի հետ: Սկզբում դա դրսևորվում էր փոքր կազմակերպությունների ստեղծումով: Պատահական չէ, որ 1990-ականներին Հոլանդիայի անվտանգության ծառայությունը մի քանի անգամ բարձրացրել է երկում մուսուլման ծայրահեղականության աճի խնդիրը, որը կարող էր խանգարել նրանց ինտեգրմանը հասարակությանը: Չնայած 1995թ. հաշվետվության մեջ ասվում էր, որ արմատական իսլամականությունը մեծապես սահմանափակվել է և չկա իրական վտանգ մուսուլմանական համայնքի հետ կապված,  90-ականներին Ֆրանսիայում, Իսրայելում ԱՄՆ-ում տեղի ունեցած ահաբեկչական գործողությունները նպաստեցին  հոլանդական հասարակության մեջ իսլամի նկատմամբ նախապաշարումների աճին: 1998թ. հրապարակվեցին այստեղ գործող մի շարք իսլամական  կազմակերպությունների անունները, որոնց մի մասը ֆինանսավորվում էին Իրանի, Լիբիայի ու Սաուդյան Արաբիայի կողմից:   

Հոլանդիայում մեծ արձագանք գտավ 2004թ.-ին հայտնի ռեժիսոր Թեո Վան Գոգի սպանությունը մուսուլման ծայրահեղական Մուհամմադ Բույերի կողմից, ով Հովստադգրոեֆ կազմակերպության անդամ էր: Բացի Հովստադգրոեֆից` Նիդեռլանդներում գործում էին մի շարք նմանատիպ կազմակերպություններ, ինչպիսիք էին «Ալ-Ջամաա Ալ-Իսլամիան»,  «Հիզբ Ալ-Թահրիրը», «Միլի Գյորուսը», Եվրոպական արաբական լիգան և այլն: Այսօր Հոլանդիայում հաշվվում է 20-30 հազար սալաֆիական, որոնց 2-3 հազարը պարբերաբար այցելում են սալաֆիական մզկիթներ: Դրանք գտնվում են Ամստերդամում, Էյնդհովենում, Հաագայում և Տիլբուրգում:   

Երբեմնի հռչակավոր քաղաք, համաշխարհային մշակույթի և կրթության կենտրոն Նիշապուրը (պարսկ.՝ نیشابور` Նեյշաբուր) այսօր մի ոչ մեծ քաղաք է, որը գտնվում է Մեշհեդ – Թեհրան երկաթուղային գծի վրա: Լեգենդի համաձայն՝ Նիշապուրը հիմնադրել է Ադամի թոռը:

Քաղաքը գտնում է Մեշհեդից 137 կմ արևմուտք և հանդիսանում է իրանական հնագույն քաղաքներից մեկը: Ասվում է, որ այն կառուցել է Թահմուրես Դիվբանդը, բայց ավելի հավաստի աղբյուրները վկայում են, որ քաղաքի հիմնադիրը Շապուհ Առաջինն է Սասանյան դինաստիայից:

Սասանյանների կառավարման տարիներին Նիշապուրը եղել է շատ զարգացած քաղաք: 651 թվականին այն նվաճվել է մուսուլմանների կողմից, որից հետո մեծ վերելք ապրեց: Այնտեղ կառուցվեց մի մեծ մզկիթ: Թահերիների օրոք Նիշապուրը հռչակվեց մայրաքաղաք և շարունակեց մնալ կենտրոն Սաֆարիների և Սամանիների օրոք: 1135 թվականին Նիշապուրում ուժեղ երկրաշարժ տեղի ունեցավ, և քաղաքը ավիրվեց: Դրանից մի քանի տարի անց մոնղոլական արշավանքի հետևանքով քաղաքն էլ ավելի տուժեց:

Քաղաքը գտնվում էր առևտրային կարևորագույն զարկերակի՝ Մետաքսի ճանապարհի վրա և կոչվում էր Դեհլի ալ-Մաշրեկ: Իրանից դեպի Թուրքմենստան առևտրային ուղիները անցնում էին Նիշապուրով, ապա Սարախսով դեպի Մերվ և առանձնանում էին մեծ նշանակությամբ:

Մոնղոլական արշավանքից հետո՝ տարիներ անց քաղաքում դարձյալ ավերիչ երկրաշարժ տեղի ունեցավ: Այդ  դեպքից հետո բնակիչները նոր քաղաք կառուցեցին հին Նիշապուրի հյուսիս-արևմուտքում և տեղափոխվեցին այդտեղ:

Նոր Նիշապուրը՝ հնի պես, կառուցվել է քառակուսի հատակագծով, սակայն չունեցավ նույն հեղինակությունն ու մեծությունը, ինչ Նիշապուրը:

Այսօր Նիշապուրը հայտնի է իր բարձրորակ փիրուզով, ինչը գրավում է զբոսաշրջիկների ուշադրությունը: Քաղաքի գլխավոր տեսարժան վայրերից է խոշորագույն պարսիկ բանաստեղծ Օմար Խայամի դամբարանը: Գերեզմանը շրջապատում է մի գեղեցիկ այգի: Այստեղ կարելի է ձեռք բերել բանաստեղծի գրքերը աշխարհի շատ լեզուներով:

Գերեզմանի վրա մի քանի տասնամյակ առաջ կառուցվել է ինքնատիպ վրան՝ 10 հենքի վրա, որը համադրում է ավանդական պարսկական մոտիվները ժամանակակից ճարտարապետության ոճի հետ (1934):

Խայամի դամբարանի դեմ դիմաց է գտնվում Մահրուգի իմամզադեն (Մուհամմադի հետնորդի դամբարան): Իրանցիներից շատերի համար սեփական երկրով ճանապարհորդությունը վերածվում է մի ուխտագնացության դեպի իմամզադեներ, որոնք կան գրեթե բոլոր խոշորագույն քաղաքներում և կառուցված են այնպես, որ բացի կրոնական զգացողություններից արթնացնեն նաև գեղագիտական հաճույք:

Պոեզիայի սիրահարները կարող են նաև այցելել Ֆարիդ ադ-Դին Աթթարի գերեզման: Ֆարիդ ադ-Դինը մի ինքնատիպ կերպար է: Նրա բանաստեղծությունների և պոեմների մեծ մասը առանձնանում է արևելյան տիպիկ ստեղծագործություններից:

Քաղաքի միակ հնագույն շենքը, որը կանգուն է մնացել մոնղոլների ջարդերից հետո, քարվանսարան է: Ժամանակին այն գտնվում էր քաղաքի դարպասներից դուրս, իսկ այժմ՝ գրեթե կենտրոնում է: Արտաքին տեսքից այդքան էլ գրավիչ շենք չէ, բայց իր մեջ երկու թանգարան է տեղավորում՝ ազգագրական և բնության: